보헤미아의 개혁자 얀 후스에 대한 연구

- 교회론을 중심으로 -

박찬희 목사

목차

Ⅰ. 서론

A. 문제제기와 연구목적1

B. 연구의 범위와 방법

C. 후스 연구동향

Ⅱ. 후스 이전의 개혁자들

A. 후스 전후 보헤미아의 정치․사회적 배경

B. 중세 말기의 종교․사회적 양상과 신비주의 운동

1. 카타리파(Cathari/Cathare)

2. 발도파(Waldensians)

3. 14-15세기의 신비적 경건운동

C. 묵시문학적 종말론-밀리치와 마티아스

1. 크로메리쯔의 얀 밀리치(Jan Milic of Kromeriz, -1374)

2. 야노프의 마티아스(Matthias of Janow, -1393)

D. 존 위클리프(John Wycliff, 1324-1384)

Ⅲ. 얀 후스(Jan Hus, 1367-1415)의 생애

Ⅳ. 후스의 개혁운동의 주요 테마

A. 교회론

B. 설교

C. 성직매매

D. 면죄부

E. 성만찬

F. 성서번역

Ⅴ. 후스의 교회론

A. 콘스탄스 공의회와 후스

B. 후스의 교회론 주해

1. 최종 기소(1415. 6. 18-20)된 30개의 항목들 ; 주해

2. 후스의 교회론

Ⅵ. 후스파(Hussites)의 활동과 후스전쟁

A. 우트라크파(Utraquists)

B. 타보르파(Taborites)와 후스전쟁

Ⅶ. 후스 이후 개혁자들과의 관련성

A. 후스와 루터

B. 후스와 뮌처

C. 후스와 칼빈

D. 보헤미아 형제단(Unitas Fratrum)

Ⅷ. 결론

A. 요약

B. 결론

C. 제언

참고문헌

Ⅰ. 서론

A. 문제제기와 연구목적

16세기 종교개혁은 역사의 일정한 시점에서 돌출된 사건이 아니다. 그것은 중세교회의 암울한 현실을 직시하고 그것을 개혁하기 위한 수많은 사람들의 피가 양분이 되어 맺어진 열매이다. 마틴 루터(Martin Luther)가 1517년 10월 31일 비텐베르크 대학교회의 문에 95개조 논쟁문을 게시하기 전에도 개혁의 바람은 불고 있었다. 비록 그러한 것들이 역사의 전면에서 거대한 중세교회를 바꿔 놓기에 이르지는 못하였지만 암흑을 밝히는 여명이었음은 분명하다. 중세 후기에 이르러 교회가 어둠 속으로 침잠해 갈수록 그것을 밝히기 위한 빛은 후스로 인하여 선명하게 떠오르고 있었다.

신성로마제국 안에서 보헤미아는 독일인들과의 정치적 긴장관계에 놓여있었다. 오스트리아 합스부르크 왕조 통치하의 보헤미아는 중세 후기를 잇는 근대적 자각이 싹트고 주체적 의식이 높아갔던 시기의 대표적 지역이었다. 이런 자각은 체코 민족으로 하여금 게르만 민족과의 갈등을 초래했다. 후스의 시기에 게르만 민족의 교수들이 챨스 대학에서 축출된 것도 같은 맥락에서 이해할 수 있는 사건이었다.

현재 체코에서는 ‘Czech Universita Karlova'라고 불려지는 이 대학의 공식적인 이름은 "Imperial and Royal Franz Ferdinand University" 였다. 1345년 4월에 신성로마제국의 황제인 챨스 4세(Charles IV)에 의해 파리(Paris)대학과 볼로냐(Bologna)대학을 모델로 하여 설립되었고 1349년 7월에 교황 클레멘트 4세(Clement VI)가 대주교 파르드비쯔의 어니스트(Ernst of Pardubitz)를 통하여 비준․축성하였다. 중부 유럽 최초의 대학으로 프라하전역에 산재되어 있는 이 대학은 황제의 이름을 따라 챨스대학이라고 불리기도 했으며 프라하대학(University of Prague)이라고도 불려졌다. 이 논문에서는 특별한 경우를 제외하고는 프라하대학으로 통칭하기로 한다.

이러한 정치적, 민족적 긴장관계 아래서 신성로마제국의 핵심인 독일과 독일 민족은 보헤미아에 대한 영향력을 유지하고 지배하려했으며 실제로 지배의 연장선에서 보헤미아의 종교적 성향과 신학적 패턴에 대하여 의도적으로 무시, 억압 혹은 폄하(貶下)해 왔다. 그런 영향으로 16세기 이후 연구는 루터와 루터의 개혁에 편향되었고 후스에 대한 기억은 단지 루터 몇몇 저작들에서 그것을 잊지 않으려는 일말의 시도 이외에는 없다. 후스와 루터 사이의 100년은 보헤미아에 갇혀 있었다.

종교개혁사에서 후스에 대하여 다루는 비중은 루터를 비추는 빛 정도로 평가되어 온 것이 사실이다. 루터가 역사의 전면에 등장하기까지 근 100년 동안 후스의 사상이 신성로마제국의 중요한 일부인 보헤미아를 섭렵하고 그 안에서 개혁의 기치를 세웠지만 여전히 평가나 연구는 정당하게 이뤄지지 않았다.

사실 지금까지 한국에서의 후스에 대한 연구는 역사 속에 ‘그가 있었다’라는 사실을 확인하는 정도에 그치고 있다. 국외에서도 그의 개혁운동은 지극히 소수의 학자들에 의해 연구된 바 있다. 역사방법론에 있어서 후스에 대한 연구는 그의 라틴어 혹은 체코어로 된 저작을 번역하는 것과 후스의 개혁적 삶에 대한 연대기적 연구가 대부분이었다고 할 수 있다. 이런 작업의 제한성은 후스의 개혁운동을 상대적으로 왜소(矮小)하게 다루는 결과를 초래했다.

그러나 보헤미아의 개혁자 얀 후스는 단지 루터의 개혁을 위한 나팔수 만은 아니었다. 오히려 그의 개혁적 설교와 신학이 후대의 루터신학에 등불이 되었다고 할 수 있다. 정미현의 말처럼 그것은 오히려 “제1의 종교개혁”이었다고 할 수 있다. 후스의 개혁운동은 한 시대의 사건이 아니었다. 그것은 지역과 시간을 넘어 유럽의 개혁적 사고를 지켜낸 것이었다.

이화여대, 조직신학 ; 정미현, "제1의 종교개혁“, 「신학사상」 제94호, (서울:한국신학연구소, 1996.9.), 190.

중세에 특히 후기에 와서 교황과 성직제도, 카톨릭 교회에 대항하는 것은 곧 죽음을 의미했다. 그것은 명예로운 죽음이 아니라 ‘이단’이라는 굴레를 덮어쓴 죽음이 되었다. 그러나 죽음의 위협도 후스의 흔들리지 않는 성서에 기초한 믿음을 무너뜨리지는 못했다. 참으로 후스는 개혁의 길에서 우뚝 선 인물이었다. 그의 담대함의 근거는 오직 ‘하나님의 법’에 순종하는 것에 있었다. 후스는 ‘사람의 법’을 버리고 ‘하나님의 법’에 순종함으로 진정한 교회의 사람이 되었다. 후스를 단지 중세 후기에 잠깐 일어난 개혁적 설교가(說敎家) 정도로 만 보아서는 안 된다. 그 이유는 후스의 개혁운동의 저변을 든든히 세우고 있는 그의 교회론이 이미 그 시대를 훨씬 넘어 오늘의 우리에게도 동일한 메시지요 신학으로 다가오기 때문이다.

본 논문은 이런 전제 아래서 16세기 종교개혁의 이념적, 신앙적 토대가 이미 15세기에 이뤄졌음을 추적한다. 특별히 프라하의 개혁자 얀 후스를 중심으로 전 후 역사적 사실과 신학적 사고를 추적함으로서 잊혀지거나 혹은 가벼이 취급되었던 16세기 이전의 개혁운동이 결코 미미한 사건으로 끝나지 않고 당대의 개혁 흐름이 총합된 개혁운동의 정점으로서 역사의 물줄기를 따라 면면히 흘러 개혁의 큰 강에 합류되었음을 밝히려 한다.

따라서 본 연구는 후스의 개혁 운동에 영향을 준 후스 이전의 개혁자들을 통해 후스의 사상이 형성되는 과정을 살피고 그것이 그의 삶에서 어떻게 구체화되었으며, 구체적 실천으로 이어졌는지를 주목한다. 이런 일련의 과정을 통하여 후스의 개혁운동이 그 자체로서 신학적 완성을 이루고 있었으며 100년 후에 발흥하는 루터의 종교개혁운동과 신학적 사고에 종속되지 않고 단독적인 개혁으로서 자리 매김 됨을 살펴보게 될 것이다. 또한 그 개혁운동이 좌절되는 과정 또한 새 시대를 열기 위한 태풍의 눈으로 자리 매김 함을 16세기 이후 종교개혁자들과의 연관성을 살핌으로서 확인하게 될 것이다.

후스의 교회론(ecclesiastical theory)은 그 자신만의 것에서 그치지 않고 100년 후에 도래하게 될 개혁신앙의 큰 축을 조성하는 중요한 테마가 되었다. 교회를 교회답게 하는 것은 제도가 아니라 정신이며 신앙 그 자체이다. 이런 점에서 후스의 교회론을 고찰하는 것은 당대 신앙의 논점을 살피는 것과 동시에 오늘의 교회가 열어가야 할 지평을 확인하는 작업이라 할 수 있다.

B. 연구의 범위와 방법

본 논문은 후스를 연구함에 있어서 우선은 후스의 생애에 관한 역사적 궤적을 추적한다. 그것은 후스의 개혁운동이 당대의 교회를 살필 수 있는 반면교사로서의 충분한 자료가 되기 때문이다. 동시에 후스 자신의 개혁운동이 중세말기의 개혁적 흐름 안에서 거시적(巨視的)으로 볼 때에는 16세기 루터의 종교개혁과 교차하는 지점이기 때문이다. 그 지점은 교회의 유례없는 대분열의 시기였으며, 신성 로마제국 내에서 민족적 자각이 싹트는 시기였다. 그것은 개개의 봉건 영주들이 신흥도시에 편입되면서 세력을 획득해 가는 과정이기도 했다. 그런 의미에서 지배질서의 상부구조에 있던 로마 카톨릭 교회와 보헤미아인들의 충돌은 어쩌면 필연적이었다고 할 수 있다. 카톨릭교회라는 구조가 이미 사회질서와 정치적 주도권을 갖고 있는 사회 속에서 보헤미아인들은 카톨릭이라는 거대한 구조에 대립적 입장에 대체로 동조적이었다. 개혁운동가들의 메시지는 그들로 하여금 새로운 세계에 대한 이상(理想)을 심어주었다. 새로운 질서가 세워지고 가치관이 변하였으며 근대로 이행하는 중요한 시기였던 것이다. 그런 점에서 15세기는 일반 역사의 관점에서는 물론 교회의 역사에서도 하부구조가 상부구조에 대하여 역동적인 도전을 시작하게 된 시기였다고 할 수 있다.

그러므로 이 논문에서 다뤄지는 범위에는 15세기의 정치․사회적 변동과 교회사적 사건들이 포함된다. 종교와 사회가 한 틀에서 움직여 가는 시기에 교회의 내부와 외부를 구분하는 것은 그리 큰 의미가 없다. 오히려 정치적 사건들과 함께 교회의 역사가 제국의 역사를 움직이는 또 다른 한 축(軸)으로 작용했고 사상적 토대를 이루는 분수령으로 작용하기도 했기에 그것이 때로는 동시적 사건이 되기도 한다.

그럼에도 불구하고 이 논문이 특별히 주목하고자 하는 것은 후스의 개혁적 사고가 몰고 온 새로운 지평, 즉 16세기 종교개혁의 꽃을 피우기 전의 교회 내적 상황과 그에 대한 반작용으로서의 개혁가의 삶이다. 그 삶을 추적하는 것은 한 인물의 전기(傳記)를 들여다본다는 의미를 넘어선다. 그것은 그가 가지고 있었던 교회와 성서에 대한 시각과 그것이 몰고 온 교회사적 전환을 찾아가는 것이다.

이 논문의 연구범위에 있어서 또 다른 주안점은 한 인물의 역사적 궤적 안에 동승해 있는 소위 콘스탄스 공의회라는 대립적 구도이다. 콘스탄스 공의회는 권력의 분열이라는 정치적 문제를 해결함과 동시에 사회․종교적 혼란을 통제하려는 시도가 그 바탕에 놓여 있다. 그러나 그것이 초래한 결과는 오히려 후스파 운동과의 대립이라는 세기말의 혼란이었다. 그러나 오히려 이들 후스의 계승자들이 이어간 후스의 정신은 성직지배체제 안에서 성서와 전통 혹은 성서와 구조가 혼란스럽게 섞여 있던 것에서 마치 금을 정련(精練)하듯 성서 안으로 교회의 자리를 이끌어 갔다.

그러므로 본 논문에서 다루는 범위를 시기적으로 보면, 중세 말의 신비주의 운동이 발흥하였던 13세기로부터 후스파 특히 급진적인 타보르파의 활동이 마무리되는(그러나 엄밀히 말하여 후스파의 운동은 보헤미아 형제단을 통하여 16세기 중반 루터의 종교개혁까지 이어졌다) 15세기 중반, 정확히 말하여 타보르파가 결정적으로 패하여 괴멸하게 되는 1434년까지라고 할 수 있다. 그렇지만 좁혀 보면 후스가 프라하의 베들레헴 소성당의 설교자가 된 1402년부터 타보르파의 괴멸이 있은 1434년까지라고 할 수 있다. 사실상 이 시기 안에서 중세 말의 정치, 사회, 철학(신학)은 분기점들을 갖게 되었다. 세속정치와 교회정치의 역할을 구분하려는 시도, 중세로부터 근대로 이행하는 중앙집권에 반발하는 사회적 신흥세력의 발흥, 유명론과 실재론의 대립, 전례적 신학과 성서적 신학의 대립구도가 그것이었다.

특별히 본 논문은 종교개혁적 사고의 시발점이라 할 수 있는 후스의 개혁운동의 핵심인 그의 교회론을 중심으로 후스의 개혁적 사고를 세밀히 관찰하고자 한다. 그것을 위하여 본 논문은 콘스탄스 공의회에서 제출된 후스에 대한 기소 내용 즉 발췌된 후스 자신의 글 30개 항목을 석의(釋義)하는 것을 통하여 후스의 개혁운동을 역사적 연구에서 신학화의 작업으로 한 단계 높이는 작업을 시도하려 한다. 그러므로 이 논문은 연대기적 방법과 조직신학적 방법을 교차 사용함으로서 후스의 개혁이 성서적인 그리고 신학적인 틀 안에서도 여전히 유효한 개혁운동이었음을 논증할 것이다.

이러한 작업을 위하여 본 논문은 일차적으로 원자료인 후스 자신의 글과 말 그리고 콘스탄스 공의회의 자료들을 논문의 주제 안에서 가능한 대로 추출하려 했다. 유수의 학자들이 편집해 놓은 자료들은 이 작업에 있어서 가장 큰 도움이 되었다. 특히 매튜 스핑카와 데이빗 S 샤프 그리고 까밀 크로프타 등의 작업은 비록 영어번역본이지만 논문의 필자가 구할 수 있는 최고의 자료들이었다. 그럼에도 불구하고 후스의 라틴어 원본들을 그리 많이 입수하지 못한 까닭에 좀더 후스의 사상에 접근할 수 없었다는 아쉬움이 있다. 또한 원자료에 대한 추적과 발굴의 어려움은 후스의 글들이 묶여 출판된 것들이 거의 없으며 그나마 몇몇 자료들은 여기저기 산재해 있는 까닭에 이러한 문헌들 안에서 발견되어진 자료를 활용하는 것이 용이하지 않았다는 것이다.

가장 근접하게 입수한 자료들은 라틴어를 영어로 번역해 놓은 것들이었다. 이 자료들은 본문과 각주에 한글로 번역하여 다루었는데 이러한 작업은 한국에서의 후스 연구자들에게 미력하지만 좋은 자료가 될 수 있다고 판단되어 가능하면 원문을 직접 인용하여 다루었다. 후스에 대한 국내에서의 연구가 아직까지는 미천한 까닭에 더 많은 자료를 발굴하여 번역하지 못한 것이 아쉽다.

후스의 교회론을 연구하기 위하여서는 콘스탄스 공의회에서 기소된 내용 30가지를 중심으로 하였다. 이 논문에서 다뤄진 30개의 항목들은 그의 책 「De Ecclesia」는 물론 여타의 저작들에서 추출하여 콘스탄스 공의회에서 기소된 것으로 후스의 개혁적 사고와 그 실제적 개혁운동 그리고 교회론을 파악할 수 있는 충분한 자료들이다. 이 논문은 30개의 문항 전문을 번역하고 그것을 석의하는 방법을 사용하였다. 아울러 그것들에 녹아있는 후스의 교회론을 신학화하는 작업을 별도로 수행하였다. 여타의 관련 자료들은 각주를 통하여 밝혀 놓았으며, 상이한 년대 구분이나 정확한 인명(人名) 기록을 위하여서는 자료들을 비교하여 놓았다.

제Ⅰ장에서는 후스에 대한 영어권의 연구동향과 국내의 연구물을 소개하였다. 영어권의 자료들도 스핑카나 샤프를 제외하고는 거의 모든 자료가 후스의 원문을 발췌 인용하는 정도였으며 국내 연구물은 이 논문을 위하여는 큰 도움이 되지 못하였다.

제Ⅱ장에서는 후스의 개혁운동의 배경을 연구하기 위해서 후스 전후 보헤미아의 정치․사회적 배경을 다룸으로서 후스의 개혁적 운동이 프라하 시민들의 지지를 얻게된 교회 외부적 요인을 살펴보았고, 중세 말기의 종교․사회적 양상과 신비주의 운동을 살펴봄으로서 후스의 개혁적 사고의 저변에 있는 사상적, 신앙적 토대를 고찰하였으며, 후스운동 직전이라 할 수 있는 묵시문학적 종말론자들로 일컬어지는 밀리치와  마티아스가 구체적 행동가로서의 후스와 그 후예들에게 미친 신학적, 실천적 면모를 살펴보았다. 이 장에서 특별히 염두에 둔 것은 영국의 개혁자로서 후스에게 직접적 영향을 준 존 위클리프(John Wycliff)에 대한 것이다. 위클리프의 신학적 사고를 소개하는 것을 통하여 후스의 사상으로 이어지는 일련의 개혁적 사고(思考)를 살펴보는 한편 상이점도 찾아보았다.

제Ⅲ장에서는 얀 후스(Jan Hus, 1367-1415)의 생애를 연대기적으로 정리하고 후스의 개혁적 활동의 대략을 기술하였다.

제Ⅳ장에서는 후스의 개혁운동의 주요 테마를 다루었다. 교회개혁자로서의 그의 교회론의 대략과 설교자로서의 활동과 그 주제를 다루고, 사회윤리적 측면을 성직매매에 대한 그의 비판을 통하여 고찰하였다. 또한 면죄부에 대한 비판과 성만찬에 대한 견해 그리고 개혁운동에 큰 추진력이 된 성서번역에 대하여 간단히 기술하였다.

제Ⅴ장은 이 논문의 핵심 부분으로서 후스의 교회론의 일단을 살펴보기 위하여 후스가 기소되어 화형을 당하게 된 콘스탄스 공의회에 대한 전반적 내용을 기술하고, 후스와 연관된 콘스탄스 공의회의 입장을 살펴보았으며, 콘스탄스 공의회에서 기소된 후스의 글들을 주해함으로서 후스의 교회론을 신학화하였다.

제Ⅵ장에서는 후스파(Hussites)의 활동과 후스전쟁을 우트라크파와 타보르파를 통하여 살펴봄으로서 후스 사후의 개혁운동이 어떻게 이어졌는지를 살펴보았다.

제Ⅶ장에서는 후스의 개혁운동이 당대의 운동에서 그친 것이 아니라 16세기 이후 종교개혁자들과도 연관성을 갖는다는 것을 고찰하기 위해 루터와 뮌처, 그리고 칼빈의 후스에 대한 언급과 사상적 접촉의 가능성을 기술하였고 보헤미아 형제단의 궤적을 살펴봄으로써 후스의 정신이 어떻게 16세기 종교개혁과 연결되었는지를 살펴보았다.

제Ⅷ장에서는 이 논문의 전체를 요약․정리하고 후스의 개혁운동과 교회론이 어떻게 오늘의 교회에 연관될 수 있는가를 논하였다.

C. 후스 연구동향

Christian History-Jan Hus, The insendiary Preacher of Prague, issue 68,Vol.ⅪⅩ,No.4 (2000. autumn). 45. 이하 Christian History로 표기함.

체코의 카를로비 대학(Univerzity Karlovy:프라하대학) 역사학 교수로서 체코의 역사가이며 체코 공화국 외무부 장관을 지낸 까밀 크로프타(Kamil Krofta,1876-1945)는 1899년-1901년에 14세기-15세기 보헤미아의 역사를 연구하였다. 그의 연구는 일반 역사가로서 보헤미아의 개혁운동이 불붙던 14-15세기의 사건을 연대기적으로, 사건의 추이를 따라 조사한 것으로서 보다 객관적으로(다른 이들의 연구는 교회사가로서의 연구였다는 점에서) 당시를 살펴볼 수 있는 풍부한 자료들이라고 할 수 있다. 그의 연구물은 체코어로 쓰여졌으나 Cambridge Medieval History, vol. Ⅶ("Bohemia in the Fourteenth Century", Cambridge Medieval History, vol. Ⅶ-Decline of Empire and Papacy, Ed. Bury J. B., Cambridge:The Unirversity Press, 1968.)와 vol. Ⅷ(“Bohemia in the Fifteenth Century", The Cambridge Medieval history, vol. Ⅷ,  Ed. Bury, J. B., Cambridge:The University Press, 1969. & "John Hus“, The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, Ed. Bury, J. B., Cambridge:The University Press, 1969.)에 영어로  번역된 방대한 분량으로 편집되어 있다.

교회사가로서의 영어권 후스 연구의 대가는 보헤미아 개신교인 출신으로 하트포드 신학교(Hartford Theological Seminary)에서 교회사를 강의한 매튜 스핑카(Matthew Spinka)라고 할 수 있다. 그의 책 「John Hus: A Biography」(Princeton, 1968)는 그가 은퇴한 후에 저술되었다. 이 책은 후스의 생애를 다룬 가장 훌륭한 자료이다. 스핑카는 또한 「John Hus' Concept of the Church」(Princeton, 1966)를 저술하였는데 이 책은 후스의 원자료를 풍부하게 담고 있으면서 그것들을 신학적인 주제를 따라 잘 조명하였다.

스핑카는 또한 후스의 작품들을 가장 방대하고도 명쾌하게 편집 및 번역하여 공헌하였는데  「The Letters of Jan Hus」(Manchester, 1972)라는 책에는 후스와 관계된 총 105편의 편지들과 문서들이 포함되어 있다. 스핑카의 또 다른 책인 「John Hus at the Council of Constance」(Columbia, 1965)에는 후스재판과 처형을 직접 목격한 믈라도노비치의 피터(Peter of Mladonovice)의 기록이 세밀하게 번역 및 수록되어 있으며 개혁공의회 운동과 적절한 편지들과 문서들이 선택되어 아주 방대한 분량으로 구성되어 있다.

스핑카 이전에 미국에서 가장 잘 알려진 후스 연구가로는 웨스턴 신학교(Western Theological Seminary)의 교회사 교수인  데이빗 샤프(David S. Schaff)가 있다. 그가 번역한 후스의 대표적 저작이 바로 교회론(De Ecclesia)이다. 이 책은 「The Church」라는 제목으로 1915년에  스크리브너 출판사(Scribner)에서 간행되었다. 샤프는 또한 같은 해에 「John Huss」(Scribner's, 1915)라는 책을 발간했는데 이 책은 후스의 생애를 다룬 전기로서 매우 통찰력있고 예리하게 후스의 일생을 추척하면서도 읽기에 아주 편하게 구성, 기술되어 있다.

스핑카 이후 30여년 이상 영어권에서 후스에 대하여 스핑카 만큼 완벽하게 탐구한 사람은 없었다. 그러다가 1998년에 토마스 후지(Thomas A. Fudge)에 의해 「The Magnificent Ride: The First Reformation in Hussite Bohemia」(Ashgate)라는 책이 발간되었다. 이 책은 후스와 개혁가들의 죽음 이후 가속도가 붙은 후스파의 정치적이고 신학적인 전쟁과 논쟁에 촛점을 맞추어 저술되었다. 후지는 같은 해에 「Communio Viatorum」(No. 2, 1993)과 「Fides et Historia」(No. 1, 1998)라는 잡지에 후스에 대한 논문들을 발표하였다.

후스파에 대한 또다른 흥미있는 책은 「The Hussite Revolution」이라는 책인데  지리 케어(Jiri Kejr)에 의해 오르비스 출판사(Orbis Press Agency)에서 1988년에 발간되었다. 이 책에는 방대한 분량의 필사본이 번역되어 있고 이미지들이 포함되어 있다.

후스나 후스파를 단독으로 다룬 책들은 그리 많지 않다. 앞서 소개한 것들 외에 대략 현재까지 출판되거나 발표된 책이나 논문 중  존 클라센(John Klassen)의 "Hus, the Hussites and Bohemia"(「The New Cambridge Medieval History」vol.Ⅶ, c.1415-c.1500, Ed. Christopher Allmand, Cambridge University Press, 1998)와 보우(W. T. Waugh)의 "The Councils of Constance and Basle"(「The Cambridge Medieval History」vol.Ⅷ-The Close of the Middle Ages, Ed. Bury J. B., Cambridge:The Unirversity Press, 1969) 그리고 베츠(R. R. Betts)의 「Essays in Czech History」(Athlone Press, 1969). 말콤 램버트(Malcolm Lambert)의 「Medieval Heresy」(Blackwell, 1992)는 꽤 유용한 자료라 할 수 있다. 그리고 제임스 스트레이어(James Strayer)가 편집한 「Dictionary of the Middle Ages」(Scribner's, 1978)의 제6권도 후스 연구를 위한 아주 귀중한 자료라고 할 수 있다.

한국에서의 후스 혹은 후스파에 대한 연구는 미천한 상태이다. 그나마 후스나 후스파를 단독으로 다룬 저술은 전무하며 단지 몇 개의 소논문과 석사학위논문이 있는 정도이다. 후스를 다룬 우리 말 소논문으로는 정미현(1996), 홍지훈(1997), 김선희(1998)의 것이 있으며 외국어로 된 소논문은 변규용(1979)의 것이 있다.

정미현의 논문("제1의 종교개혁“, 신학사상 제94호, 서울:한국신학연구소, 1996.9.)은 후스의 개혁운동을 루터 이전에 일어난 또 다른 개혁운동으로서 제1의 종교개혁으로 본다. 이것은 루터의 개혁의 빛 아래서만 종교개혁운동을 바라보는 시각을 교정하여 루터보다 100년이 앞선 독립적 혹은 선구적 개혁자로서 후스를 평가하였다는 면에서 그 의의가 있다. 또한 이 논문은 체코 민족주의와 민중지향적 시각에서 접근한 점은 필자가 조직신학자(이화여대)로서 다룬 교회사적 인물에 대한 적절한 평가라고 할 수 있겠다.

홍지훈의 논문(“후스의 종교개혁과 교회 갱신” 신학이해 제15집, 호남신학대학교, 1997.9)은 조직화와 제도화라는 작용과 “생동감 있는 신앙운동”의 구도에서 후스의 개혁운동을 조명하여 낸 점은 교회사학자로서의 역사적 전후맥락을 보는 안목을 느끼게 한다.

김선희의 논문(“개혁이전의 개혁정신-요한 후스”, 신학과 신앙 제3집, 서울:컨콜디아사, 1998.)은 후스를 다룬 논문이라기 보다는 교회갱신이라는 실천신학적 주제를 위한 한 시도처럼 보인다. 후스의 중요한 개혁적 사고와 활동 등도 현대 교회의 갱신운동과 연관하여 살피게 됨으로서 자연히 그 시각이나 영역이 한정될 수 밖에 없다.

변규용의 논문(JAN HUS(1372/73-1415) ET "TRACTATUS DE ECCLESIA", 「동서문화」(계명대 동서문화연구소. 1979)은 그가 계명대 철학과 부교수로 재직 중이던 1979년 당시 동 대학 논문집인 「동서문화」에 기고된 것이다. 이 논문은 후스의 책 「De Ecclesia」가 나오게 된 역사적 배경과 종교적 배경을 다루고 후스의 교회론의 주요 테마들을 다루고 있다. 그렇지만 이 논문은 프랑스어로 작성되어 있어서 논문 필자는 그 내용의 전체적 맥락을 읽어내기가 어렵고 단순히 이 논문의 부분 부분만을 인지할 수 밖에 없었던 것에 아쉬움이 있다.

후스 혹은 후스파에 관련된 국내의 학위논문은 두개의 석사학위논문이 있다. 그것은 김승환의 “후스파운동에 관한 연구”(한신대학 대학원 석사학위논문, 1991)와 이종훈의 “얀 후스의 종교개혁운동 고찰”(영남신학대학교 신학대학원 석사학위논문, 2000)이라는 두개의 논문이다.

김승환의 논문은 후스 자신보다는 후스 이후를 이어나간 후스파와 후스전쟁에 대하여 비교적 자세하게 연구한 유용한 논문이라 할 수 있다. 이 논문의 전반부는 후스의 개혁운동의 성격을 규명하고 후반부에서는 후스 이후에 분화해 간 후스파들의 활동을 잘 정리하고 있으면서 그것들이 ‘민족교회’로 형성되어 가는 과정을 추적한다. 이종훈의 논문은 김승환의 상기(上記) 논문을 발췌, 정리한 수준이다.

이처럼 후스에 대한 한국에서의 연구가 미천한 상태에서 이 논문이 후스의 개혁운동과 그 바탕이 되는 교회론을 심도있게 다루는 것은 후스에 대한 좀더 진전된 연구가 된다는 점에서 그리고 후스 연구를 활성화하는 한 시도로서 그 의의가 있다고 하겠다.

Ⅱ. 후스 이전의 개혁자들

16세기 종교개혁의 전조는 이미 11-12세기 즉 소위 이단으로서의 카타리파와 발도파의 활동시기와 몰락해 가던 13세기 중세의 곳곳에서 나타나고 있었다. 북유럽을 중심으로 하는 신비적 경건주의 운동, 영국의 위클리프의 등장, 그리고 보헤미아의 후스와 그 후예들 즉 후스파의 운동 등이 그것이다. 이러한 개혁적 운동은 16세기 개혁자들의 사상 근저에 깊이 자리잡게 될 것들이었다. 아래에서는 후스와 관련하여 논의될 수 있는 것들 즉 후스에게 영향을 준 것들을 중심으로 기술하고자 한다.

A. 후스 전후 보헤미아의 정치․사회적 배경

후스가 활동했던 보헤미아는 오늘의 체코공화국 일대였다. 이 지역에 최초로 정착한 사람들은 켈트계의 보이이족으로 알려져 있으며, 이들로부터 보헤미아라는 지명이 비롯되었다. 서력 기원이 시작될 무렵 게르만계 마르코만니족이 보이이족의 뒤를 이어 이 지역을 차지했으며, 5-7세기에는 슬라브족이 이 지역을 점령했다. 슬라브족의 일파인 체크인들은 9세기경 보헤미아 중부지역에서 세력을 유지했다. 슬라브족이 도착하기 이전부터 켈트족, 게르만족, 아바르족이 연속적으로 몰려들어와 모라비아와 슬로바키아에도 이미 주민들이 살고 있었다. 그 뒤 모라비아 강 근처에 정착한 슬라브족은 모라비아인으로 불렸으며, 슬라브족의 또 하나의 일파인 슬로바키아인들이 정착한 지역에 슬로바키아라는 명칭이 붙여졌다. 이웃 지역들과 오랜 분쟁 끝에 모라비아는 보헤미아에 합병되었다. 반면 11세기에 헝가리의 영토가 된 슬로바키아는 1918년에 이르러서야 보헤미아 및 모라비아와 정치적 연방을 이루었다.

한국브리태니커회사, 「브리태니커 세계대백과사전」vol. 20(1993), 543, a-b. : 이하 브리태니커 사전류는 <브리태니커, vol.> 로 표기함.

최초의 보헤미아 왕국은 프라하의 프르세미슬 왕조하에서 형성되었으며 895-1306까지 존속했다. 1085년에 이르러 프르세미슬 왕조는 많은 부를 축적하여 보헤미아 왕국이 신성 로마제국으로부터 하나의 독립된 왕국으로 인정받는 데 일조했으며, 1114년 보헤미아의 왕은 신성 로마 제국의 선제후 가운데 하나가 되었다. 1306년 프르세미슬 왕가가 막을 내린 뒤 보헤미아의 왕권은 룩셈부르크 가(家)로 넘어갔다. 1346년 카렐 1세가 왕위에 올랐고, 1388년에는 신성로마제국의 황제(챨스 혹은 칼 4세)가 되었다. 그는 프라하를 행정 중심지로 삼았으며 보헤미아는 황금시대를 맞이했다. 이 시기에는 보헤미아의 왕이 신성로마제국의 황제를 겸할 정도로 유럽사회 안에서 프라하와 보헤미아의 정치-문화적 위치는 중요했으며, 중부유럽 최초의 대학인 프라하대학이 설립됨으로써 여러 민족들의 정치․ 문화 ․사상적 중심지가 되었다. 프라하는 보헤미아의 수도임은 물론 1346년부터 1400년까지 신성로마제국의 수도로서 여러 사상과 운동이 이곳에서 만났고 실험되었다.

Ibid.

Kamil Krofta, "John Hus“, The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ. Ed. Bury, J. B.(Cambridge:The University Press, 1969), 45. 이하 이 전집류는 해당 글의 필자이름과 소제목을 쓰고 그 뒤에 The Cambridge Medieval History, vol. 로 표기함.

중세 말 신성로마제국의 상황은 각 제후들이 연방국가로 발전하는 난맥 속에 그들의 전통적 특권을 고수하고 자치와 독립을 유지하려는 기운이 감돌았다. 이런 와중에 도시의 발흥으로 화폐경제가 보급되고 장원을 중심으로 자연경제가 붕괴되는 경제적 전환기를 맞아 사회적 혼란은 더욱 심화되었다. 이러한 사회적 혼란기에 기존 교회와 신앙에 대한 불신이 증대되어 신비주의적 사상을 토대로 한 교회 개혁운동이 전개되었다. 중세 말 교회 개혁운동은 특히 보헤미아의 민족운동과 결부되어 후스의 개혁운동에 접목되었다.

「브리태니커」, vol. 5, 177, b.

보헤미아의 왕인 챨스 4세(Charles Ⅳ, 1346-78)와 아비뇽의 교황 클레멘트 4세(Clement Ⅳ)는 밀월 관계(蜜月關係)에 있었다. 합스부르크家가 아닌 룩셈부르크家 출신인 챨스 4세의 아버지 요한은 이미 아비뇽에 우호적이었고 이런 성향은 클레멘트가 교황이 된 후 더욱 깊어졌다. 아비뇽의 교황 클레멘트는 1344년 프라하 주교 관구를 대주교 관구로 승격시켰고, 1349년에는 챨스 4세의 황제 등극을 도왔다. 이리하여 프라하 교회는 아비뇽과는 우호관계를, 로마의 교황과는 대립의 관계를 갖게 되었다.       그러나 보헤미아 전역은 아직 로마 교황권이 그 세력을 유지하고 있었다. 이런 일련의 상황을 인하여 로마 교황청 중심의 독일인들과 보헤미아 사이에는 정치적 긴장이 조성되어 있었다. 오스트리아 합스부르크 왕조 통치하의 보헤미아는 당시 각 나라마다 근대적 자각이 싹트고 주체적 의식이 높아갔던 시기의 대표적 지역이었다. 로마 교황청은 보헤미아의 광활한 땅을 소유하고 있으면서 영향력을 유지하고 세금을 거출하였다. 이런 상황은 보헤미아인들의 가슴에 반-게르만, 반-카톨릭의 빌미가 되는 정치․경제적 환경이었다.

한편, 1382년 챨스 4세의 딸인 앤(Anne)이 영국의 리쳐드 2세(Richard Ⅱ)와 결혼함으로써 옥스포드와 프라하의 교류가 밀접해졌다. 앤이 왕비로 있는 동안 여러 명의 보헤미아 청년들이 옥스포드로 유학했고 1380년 초에 이르러서는 프라하에 옥스포드로부터 입수되었거나 다른 곳을 통해 들어온 위클리프의 저술들이 읽혀지고 있었다. 이런 시기에 위클리프의 사상은 후스의 친구인 프라하의 제롬에 의해 보헤미아에 소개되었다. 제롬은 영국 옥스포드에서 공부하고 돌아오면서 위클리프의 저작들을 들여와 후스에게 소개하였다.

Albert Henry Newman, A Manual of Church history, vol. 1, - Ancient and Mediaeval Church history(To. A.D. 1517)(PA:.Judson Press, 1976), 613.

Kenneth Scott Latourette, A history of Christianity vol. Ⅱ(NewYork:Harper & Row Publish, 1975) 기독교사(중), 윤두혁 역(서울:생명의 말씀사, 1980), 274.

*참고* 14세기에 프라하대학은 유명론을 지지하는 독일인들이 다수를 차지하고 있었다. 보헤미아인들은 이들과의 관계에서 민족적 갈등을 겪고 있었는데 프라하대학이 보헤미아인들의 개혁요구에 동조하는 방향으로 기울어지면서 보헤미아인 교수들과 학생들은 실재론에 근거를 둔 위클리프의 철학과 사상을 지지하였다. 이런 와중에 프라하대학 내에서는 두 번의 논쟁이 있었는데 제1차 논쟁은 1403년 초 프라하 성당 참사회가 위클리프의 45개조에 대한 대학의 견해를 물음으로서 촉발되었다. 이미 1382년에 런던교회회의에서 24개 조항에 대하여 정죄한 바 있는 이 문항들에 대하여 소집된 대학회의의 보헤미아인 석사들은 위클리프에 동조적이었다. 그러나 대학의 대다수 구성원은 다른 나라의 학사들이었다. 그들은 위클리프의 45개 조항모두에 대하여 지지 혹은 변호하는 발언을 금지하도록 선언하였다. 제2차 논쟁은 프라하대학의 선언 이후에도 잦아들지 않는 대학 내의 위클리프에 대한 연구와 확산으로 인해 1408년 5월 18일에 소집된 회의이다. 이 회의는 문학사학위만을 가진 사람은 위클리프의 저작인 Dialogus, Trialogus, De Corpore Christi를 읽지 못하게 하였고 1차 회의의 선언을 재확인하였다.(W. T. Waugh, "Bohemia in the Fifteenth Century“, The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 49-50.)

체코 민족은 게르만 민족과의 갈등에서 후스의 등장으로 인해 큰 힘을 얻었다. 1409년, 벤체스라우스 왕에 의해 선포된 쿠트나 호라(Kutna Hora) 칙령은 매우 중요한 의미를 갖는 것이었다. 15세기 초 프라하에서는 체코인 석사들과 게르만인 석사들이 알력관계에 있었다. 비교적 젊은 세대에 속하였던 체코인 석사들은 대체로 실재론(realism)의 입장이었으나 게르만인들은 유명론(nominalism)의 입장이었다. 그러나 이 칙령으로 인해 지금까지 유명론적 입장에서 위클리프의 철학과 신학을 멀리하려던 독일인들이 물러나고 이제부터는 위클리프의 사상이 대학 내에서 제약없이 확산될 수 있는 계기가 된 것이다. 이런 분위기 아래서 후스는 위클리프의 삼자대화(Trialogus)를 체코어로 번역하기도 했다.

당시 프라하 대학에는 보헤미아(체코)인, 작센(독일)인, 바바리아인, 폴란드인들이 주 구성원이었다. 대학의 중요한 정책은 이 네 민족의 대표들의 회의에서 결정되었다. 그러나 투표에서는 늘 보헤미아인들이 불리하였다. 그것은 다른 세 민족의 대표들의 결탁에 의한 것이었다. 이런 불리한 상황을 극복하기 위해 취해진 것이 벤체스라우스에 의해 쿠트나 호라에서 내려진 칙령이었다. 칙령은 대표자 회의의 참석인원에 관한 것으로 체코인들은 3명의 대표를 참석케 하고 다른 민족에게는 각 1명씩의 대표만을 참석케 한다는 내용이었다. Kamil Krofta, "John Hus“, The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 52. : New Catholic Encyclopedia, vol. 7(Washington: The Catholic University of America, 1987). 271, b. 이하 New Catholic Encyclopedia vol. 로 표기함.

New Catholic Encyclopedia, vol.7. 271, b.

후스의 총장 등극은 보헤미아의 왕인 벤체스라우스(Wenceslaus, 1378-1419, 혹은 바클라프 4세, Vaclav Ⅳ)의 조력에 힘입은 바 크다. 후스는 왕의 조력하에 프라하대학 내에서 이뤄진 투표를 통해 독일인들을 누르고 대학의 중심인물이 되었다. 이렇게 되자 독일인들은 후스를 이단으로 주장하며 라이프찌히로 돌아가 대학을 설립하였다. 이 사건은 후스를 민족적 영웅으로 만들었다. 그의 영향은 널리 미쳤고 위클리프의 저작들이 대학 내에서 주요한 위치를 차지하게 되었다. 그러나 교황 그레고리 12세(Gregory Ⅻ)는 1408년과 1412년, 두 번에 걸쳐 위클리프의 글들이 유포되는 것을 금지시켰다. 그의 계승자 요한 23세(JohnⅩⅩⅢ )와 프라하의 대주교는 후스의 적대자가 되었다. 그레고리가 위클리프의 저술들을 불태울 것을 명령했지만 후스는 그것을 거부했다. 그렇지만 1410년 위클리프의 책들은 불태워졌고 추종자들은 출교되었다. 한편 교황은 나폴리의 왕에 대항하기 위하여 십자군을 일으키고 전쟁자금을 조달하기 위해 면죄부를 발매하였는데 이것은 성직매매와 함께 후스에게서 맹렬한 비판을 받았다.

David Christie-Murray, A History of Heresy(Oxford:Oxford Univ. Press, 1976), 117.

중세 후기 교회의 일반적 상황에 대하여는 「브리태니카」vol. 1(1992), a-c를 참고하라.

<후스 전후의 정치, 교회적 상황>

Christian History, 26-27.

1378 황제 챨스 4세(Charles Ⅳ)가 죽고 바클라프 4세(Vaclav Ⅳ)가 체코의        수장이 되다.

선출된 교황 클레멘트 7세(Clement Ⅶ)와 우르반 6세(Urban Ⅵ) 간의        대분열(Great Schism)이 시작되다.

1387 바클라프의 이복동생 지기스문트(Sigismund)가 헝가리의 왕이 되다.

1393 바클라프에 대항하는 정치적 모의가 일어나다.

1400 바클라프가 신성로마제국의 황제에서 퇴위하다.

1402 지기스문트가 바클라프를 투옥하다.

하즘부르크의 즈비넥(Zbynek Zajic of Hazmburg)이 프라하의 대주교가       되다.

1408 교황 그레고리 12세(Gregory Ⅻ)로부터 나폴리(Naples)의 왕 라디스라스       (Ladislas)가 로마를 탈취하다.

1409 피사 공의회(Counsil of Pisa)에서 그레고리 12세와 베네딕트 12세            (Benedict Ⅻ)를 퇴위시키고 알렉산더 5세(Alexander Ⅴ)를 교황으로 선       출하다.

1410 알렉산더 5세가 죽고 요한 23세(John XXIII)가 피사의 교황이 되다.

왕비 조피(Queen Zofie)가 후스의 개혁운동을 보호하다.

1411 지기스문트가 독일의 왕이 되다.

요한 23세가 라디스라스에 대항하는 십자군 기금을 마련키 위해 면죄부       를 팔다.

1414 요한 23세가 콘스탄스 공의회(Counsil of Constance)를 소집하다.

1415 콘스탄스 공의회에서 세 명의 교황이 거부되고 마틴 5세(Martin Ⅴ)가        새로운 교황이 되다.

1417 보헤미아가 경제적으로 봉쇄되다.

1418 마틴 5세가 후스파를 격퇴하기 위하여 지기스문트에게 권한을 주다.

1419 바클라프가 죽고 조피는 카톨릭교회로 회귀하다.

1420 지기스문트가 비밀리에 보헤미아의 왕이 되다.

1433 지기스문트가 신성로마제국의 황제가 되다.

1436 지기스문트가 최종적으로 보헤미아의 왕권을 잡다.

1437 지기스문트 사망

B. 중세 말기의 종교․사회적 양상과 신비주의 운동

중세 특히 11-12세기는 종교개혁의 전조라 할 수 있는 카톨릭 내부의 개혁운동이 태동하던 시기였다. 이 시기에 카톨릭으로부터 이단으로 정죄된 대표적 그룹 카타리파(Cathari/Cathare)와 발도파(Waldensians)는 이런 운동의 효시였다고 볼 수 있다. 이 두개의 소위 이단 중 발도파는 지극히 성서적이었다. 발도파의 사상 중 어떤 것들은 후일 개혁파의 것과 다를 바 없는 것이었다. 그러나 카타리파는 달랐다. 중세의 신비적 이단으로서 오늘날 개신교의 입장에서 볼 때도 그 사상은 이단적인 것이었다.

13세기 이후 15세기까지는 라인강 유역을 중심으로 평신도의 경건운동이 퍼지던 때였다. 특히 이 시기의 신비적 경건운동은 카톨릭 위계질서라는 조직이 초래하는 육중한 무게에서 벗어나 개인적이고 소규모 공동체적 신앙운동으로 이어졌다는 데 의의가 있다. 개인의 신앙에 대한 자각이 싹트고 있었던 것이다.

아래에서는 11-12세기에 성행하던 카타리파와 발도파, 그리고 13-14세기의 신비적 공동체 운동을 살펴봄으로서 그것들이 후스와 후스파에 영향을 주었을 가능성을 추론해보려 한다. 이런 작업은 후스의 개혁운동이 당 시기에 돌발적으로 일어난 운동이 아니라는 근거가 될 것이다. 후스의 개혁운동은 중세 말에 일어났던 여타의 종교적 운동이 배경이 되어 더욱 성숙, 고양, 발전된 형태로 드러난 것이었다.

1. 카타리파(Cathari/Cathare)

N.A. Weber "cathari" tr. by Fr. Paul-Dominique Masiclat, The Catholic Encyclopedia, vol. III(N.Y.: The Universal Knowledge Foundation, 1913), 435,a-437,a 이하 The Catholic Encyclopedia, vol.로 표기함 ; New Catholic Encyclopedia, vol.3,  246,a-247,6.

카타리라는 말은 그리이스어 카타로스(katharos)에서 유래된 것으로 ‘정결한 사람들’이란 뜻이다. 카타리파는 자신들을 ‘그리스도인’ 혹은 ‘선한 그리스도인’으로 불렀고 남부 프랑스에 있는 그들의 중심무대였던 알비시의 이름을 따라 알비파(Albigenses)로 불리기도 했다.

카타리파(Cathari)는 11-12(13)세기에 이탈리아, 프랑스 그리고 독일에서 일어났던 이단적 운동이었다. 이들은 교권주의를 반대하고, 이들 중 일부는 마니교적 이단으로 불가리아에서 일어난 보고밀파(Bogomils)와 만나기도 했는데 보고밀파는 마니교적 이원론의 영향을 받아 물질과 영혼이 대립적 관계에 있다고 여겼다. 따라서 그들은 금욕의 실천을 중요하게 생각했다. 보고밀파의 이원론적 신조들은 제2차 십자군 원정 이후 서유럽에 유입되었다.

카타리파는 물질은 본래적으로 악한 것이며 영적인 것만이 선하다고 여겼기에 육체의 욕구를 죽임으로서 구원을 이룰 수 있다고 믿었다. 그러므로 금욕은 카타리파의 가장 중요한 덕목이었다. 그들에게 있어서 성적(sexual)인 모든 것은 금기였다. 그들은 일체의 성관계를 피했는데, 성적 표현 혹은 성적 행위는 죄된 것이었다. 그들은 또한 자손의 증식은 영혼의 노예인 육체를 증식하는 것으로 완전은 전적인 순결의 유지에서 온다고 믿었다. 부부의 성관계는 어쩔 수 없지만 내연의 관계가 결혼보다 덜 지속적이므로 더 완전하다고까지 생각했기에. 남편이 아내를 버리는 것조차 바람직한 일로 간주하였다. 그들은 또한 생식에 의해 생겨나는 것을 먹는 것은 악마를 위하는 일이라고 생각했다. 그리하여 그들은 고기, 우유, 달걀, 버터, 치즈 혹은 기타 짐승들의 생식과 관련된 모든 음식물을 먹지 않았다. 그렇지만 그들도 생선은 먹었는데 그들은 어류 역시 성관계를 통해 번식한다는 사실을 몰랐기 때문이었다.

그들은 루시퍼(Lucifer)는 그리스도의 형으로서 아버지를 대적하였다고 생각했으며, 사탄은 창조주와 동일한 능력이 있고 영원히 함께 존재한다고 믿었다. 사탄은 영혼을 제외하고 모든 것을 창조할 수 있고, 창조한 육체에 영혼을 주기 위해 남성인 하늘로부터 여성을 창조했다고 믿었다. 사탄은 그들을 육체에 가둘 수 있다. 사탄은 물질적 세상을 만들었고 그 사탄은 구약의 신이다. 따라서 카타리파 중 일부는 구약성서를 거부하거나 그것을 개편해서 사용하였다. 그에 반해 신약은 인자한 하나님의 계시로 여겼다. 그들은 또한 천사들도 남성과 여성이 있다고 여겼다.

그들에 의하면, 신약의 하나님은 빛의 왕국으로부터 쫓겨난 후 육체에 갇힌 인간 영혼의 창조자이다. 이 땅은 인간 영혼을 위해 존재하는 지옥으로서 형벌의 장소이다. 그러나 이 땅은 영원히 존재하지는 않는다. 모든 영혼의 본성 속에 있는 신성은 해방되어야만 한다. 이것을 위해서 하나님은 이 땅에 거룩한 영(the Holy Ghost)과 같이 완전하지만 여전히 피조물인 예수 그리스도를 보내셨다. 구원자는 죄의 지배를 받는 육체를 입을 수 없다. 따라서 그의 육체는 마리아의 몸을 입은 천상적 존재이다.

카타리파는 육체를 악한 것으로 여겼기에 그리스도의 성육신을 부인했다. 예수는 마리아의 몸을 빌어 난 천사이며 오직 인간으로서 살았고 고난받은 것처럼 보일 뿐이며. 천사들의 보호물이 그를 지켰으므로 세상에서 고난을 받지 않았고. 그의 구원사역은 이뤄지지 않았다고 주장하고 예수의 사건은 단지 교훈적인 것이라고 주장했으며, 육체의 본질은 악이므로 육체의 부활은 없다고 믿었다. 그들은 또한 그리스도와 사탄을 창조된 힘 안에서 동일한 것으로 여겼으며 그리스도는 육체와 영혼이 완전히 분리되었으므로 악을 물리칠 권능을 가지지 않았다고 여겼다.

카타리파는 제도적 교회의 성사(sacraments)들을 거부했고, 교회는 타락했으므로 사도적 계승자가 아니라고 주장했다. 교회가 그것을 계승하는 길은 오직 사도적인 금욕적 삶을 사는 것뿐이라고 믿었다. 그러므로 이들은 카톨릭의 성직자들을 거부했고 성사의 효력은 그 집행자의 정결성(purity)과 완전(Perfection)에 달려 있다고 생각했다. 그들은 유아세례를 거부하고 임종 직전에만 세례를 받았다. 또한 연옥설을 거부하는 것에서 지나쳐 완전을 이루기 전에 죽은 자는 다시 인간의 몸으로 태어난다고 믿었다. 그들의 유일한 기도는 주의 기도(the Lord's Prayer)였다. 그들은 삼위일체의 교리도 알레고리(우화, 비유)라고 보았다.

카타리파는 툴루즈 공의회(Council of Toulouse, 1119)에서 정죄되었고 라임 공의회(Council of Reims, 1148)는 프로방스와 개스코니에 있던 그들의 지지자들을 추방했다. 1163년 투르(Tours, 1163)에서는 그들의 재산을 몰수하고 체포할 것을 논의하였으며, 제3차 라테란 공의회(The Third General Council of the Lateran, 1179)와 1198년 이노센트 3세(Innocent III)에 의해 이단으로 확인되었다.

카타리의 사상은 프랑스의 낮은 신분의 사람들, 장인들과, 농민들 사이에서 널리 유포되었다. 프랑스의 카타리파들은 농촌에 광범위하게 거주하였고 이탈리아에서는 도시에 집중되어 있었다. 프랑스의 그룹은 1300년에 진압되었고 이탈리아의 그룹은 15세기까지 명맥을 유지하였다.

2. 발도파(Waldensians)

작자미상(1218년), Readings in European History, J. H. Robinson 역(Boston: Ginn, 1905), 381-383 ; The Catholic Encyclopedia, vol. I, 267.b-269. b. ; "Waldenses", The Catholic Encyclopedia, vol. 15, 527,b-531,b. ; New Catholic Encyclopedia, vol. 14, 770,a-771,b.

고리대금업자였던 발도(Peter Waldo:혹은 페트루스 발두스Petrus Waldus, 1205/1218년 사망)는 1173년 어느 일요일, 한 거리의 설교가인 알렉시스(Alexis:재산을 가난한 사람들에게 나눠 준 후 성지순례를 떠남으로 마음의 평화를 얻은 사람이라고 알려지고 있다)를 만난 후 회심하였다. 그는 성서의 사람이었다. 발도와 그의 추종자들은 성서를 연구하는 일과 그것을 삶에서 직접적으로 적용하는 일에 헌신하였다. 그는 자기의 재산을 처분하여 가족을 위한 최소한의 것을 제외하고는 수도원과 사람들에게 나눠줌으로서 산상보훈의 말씀을 자기 삶에 직접적으로 적용하였다.

그를 따르는 이들은 발도파(Waldensians)로 불려졌다. 리용의 가난한 사람들(the Poor Men of Lyons) 혹은 발도(Vaudois)로 불리기도 한 이들은 샌들을 신고 다녔기에 샌달리아티(sandaliati), 인사바티티(insabbatiti) 혹은 사바티티(sabbatiti)라는 별명으로도 불려졌다. 그들은 특별히 성서에 대한 사랑과 그들이 읽고 공부한 말씀을 그대로를 직접 현장에서 실행하였다. 얼마 지나지 않아 그들은 자기들이 성서에서 주목한 것을 가르치며 유럽전역을 순회하였는데 그들의 영향을 막으려는 카톨릭교회의 억압과 몰이해로 인해 고난을 받았다.

그들은 중세 곧 카톨릭 교회에서 유래한 개신교적 성향을 가진 그룹으로서, 12세기에 완전(perfection)에 이르는 길로서의 사도적 청빈을 가르쳤다. 그들의 평신도로서의 청빈서약은 교황 알렉산더 3세(Alexander III)에 의해 지지되었지만 성직자가 없는 곳에서 설교하는 것은 금지되었다. 그러나 그들은 이에 굴하지 않고 자신들의 주장을 펼쳐 나갔다. 급기야 제3차 라테란 공의회(1179)는 이들을 이단적인 무리로 선언하였고, 1184년 교황 루키우스 3세(Pope Lucius Ⅲ)에 의해 베로나(Verona)에서 파문교서가 내려졌다. 1211년 발도파 사람 80명 이상이 스트라스부르그(Strasbourg)에서 이단으로 화형을 당한 것을 기점으로 여러 지역에서 그들에 대한 박해가 시작되었다.

발도파들은 카타리파의 마니교적 이원론을 부인했다. 발도는 자국어로 성서를 번역하는 일을 도왔다. 그는 성서만이 신앙과 생활의 유일한 규준이라고 주장했다. 그들은 또한 교회의 세속화를 비판하고 교황권과 연옥설과 면죄부, 죽은 자들을 위한 기도, 성자 숭배(veneration of saints)와 유해 숭배(veneration of relics)를 거부하였으며. 가시적 교회의 거룩성을 인정치 않았다. 그리고 자격없는(타락한) 성직자에 의해 거행되는 미사의 유효성을 거부하였다. 그들은 복음의 단순성에 큰 강조점을 두었으며 거짓말을 대죄(大罪)로 여겼고 맹세하기를 거절했으며 인간의 피를 흘리게 하는 것을 불법으로 여겼다. 따라서 그들은 전쟁과 사형제도를 반대하였다. 그들은 모든 그리스도인은 성령의 전(殿,depositaries)으로서 설교할 수 있다고 믿었다. 발도파는 두개의 계층구조를 갖는데 독신으로 직업을 갖지 않고 설교에 종사하는 ‘완성자’(perfecti)와 결혼하여 세속에 거주하며 자기의 일에 종사하며 ‘완성자’를 돕는 ‘친구들’(amici) 혹은 ‘믿는자’(credentes)로 구성되어 있었다. 이들은 카톨릭의 신부에게서 고해성사를 받지 않고 ‘완성자’들로부터 고해성사를 받았다. 그들은 일년에 한차례 일정한 장소에 모여 자신들의 집회를 가졌는데, 그들의 예배는 성서봉독과 주의 기도 그리고 설교로 진행되었고 주기도문은 매우 큰 비중을 차지하는 것이었다.

14세기에 발도파들은 남부 보헤미아와 흐라덱 클라로브(Hradec Kralove)와 프라하 그리고 자텍(Zatec) 등에서 활동했다. 이들의 주장은 종교개혁의 전조였다고 할 수 있다. 그들은 하층민들 가운데서 설교하며 활동하였다. 종교개혁 훨씬 전 카톨릭 내부에서 일어난 이 운동은 많은 지역에서 그 영향을 끼쳤다. 그들은 남프랑스와 스페인, 독일 그리고 피드몽과 롬바르디(Piedmont and Lombardy)의 이탈리아 영지에 널리 퍼졌고 보헤미아, 폴란드, 헝가리로 퍼져갔고 그들은 로마교회로부터 박해를 받았다.

John Klassen, "Hus, the Hussites and Bohemia", The New Cambridge Medieval History, vol. Ⅶ, c.1415-c.1500, Ed. Christopher Allmand(Cambridge University Press, 1998), 370.

이노센트 3세(Innocent III)는 그들을 대항하는 기구를 만들었고 빈센트 페레(Vincent Ferrer)가 발도파들에 대항하여 설교하였다. 1487년 교황 이노센트 8세(Innocent VIII) 때에 도팽(Dauphin)에 박해가 몰아쳤다. 그러나 피드몽(Piedmont)에서는 박해를 맞서 성공적으로 방어하기도 했다. 이들 중 일부는 후스파 등의 그룹과 융합되기도 했으며, 1532년 독일과 스위스 개신교도들을 만남으로써 발도파의 신조들은 개혁파 교회들의 신조 안에 거의 수용되었다.

1655년에 프랑스와 사보이(Savoy) 왕가의 챨스 임마누엘 2세( Charles Emmanuel II)가 발도파에 전쟁을 선포했다. 올리버 크롬웰(Oliver Cromwell)은 항의 사절단을 파송했고 그 일은 발도파에 대한 죤 밀턴(John Milton)의 유명한 시(the Waldenses)를 낳게 하였다.

1685년 낭트칙령(the Edict of Nantes)이 폐기되었을 때, 발도파의 지도자였던 헨리 아르나우드(Henri Arnaud)는 그 무리들을 스위스의 계곡으로 이끌고 갔다. 프랑스 혁명 후 피드몽(Piedmont)의 발도파들에게는 양심의 자유가 인정되었다. 그리고 1848년 사보이의 찰스 알버트(Charles Albert) 왕은 완전한 종교적 자유와 시민적 권리를 주었다. 발도파 사람들의 일부는 미국의 발데스(Valdese, N.C.)에 정착하였다. 발도파 교회는 개신교 단체인 개혁교회 연맹(the Alliance of Reformed Churches)에 가입되어있다. 아르나우드(Arnaud)는 발도파의 대표적 작가이다.

1598년 4월 13일 프랑스의 왕 앙리 4세가 낭트에서 공포한 칙령으로 신교파인 위그노에게 조건부 신앙의 자유를 허용하면서 약 30년간 지속된 위그노전쟁 (1562～98)을 종식시켰다. 앙리 4세는 신 ․구 양파의 종교적 대립을 해결하기 위해 자신이 신교에서 구교로 개종하면서 신교도(위그노)에게도 어느 정도의 자유를 인정하고자 이 칙령을 공포했다. 이 칙령은 프랑수아 1세와 앙리 3세에 의하여 규정된 ‘구교 이외의 이단(異端)은 엄벌에 처하며, 이의 밀고자는 벌금 또는 몰수재산의 1/4을 양여한다□ 등의 조항을 삭제시켰다. 주요한 조항을 보면, ① 기정사실로 인정한 곳에서의 위그노의 예배의식 집행은 용인되나 파리 시내에서는 금한다. ② 위그노에 대하여도 재산상속 ․대학입학 ․관리취임의 권리를 인정한다. ③ 이미 8년 전부터 위그노가 장악한 요새는 이후에도 신앙상의 안전지대로서 장악함을 허가한다. ④ 구 ․신 양교도 간의 분쟁을 심리하기 위하여 가톨릭교도 10명, 위그노(신교도) 6명으로 구성된 특별법정을 파리 고등법원 내에 두며, 신 ․구교 같은 수의 인원으로 구성된 특별법정을 세 곳의 지방고등법원 내에 설치함을 인정한다 등으로 되어 있다. 결국 신앙의 자유를 규정한 것이라고 할 수 있으나, 위그노에게는 결정적으로 불리한 내용이었다.   동아출판사백과사전부, 「동아원색세계대백과사전」, vol. 7,(서울:동아출판사, 1992), 194.c-195.a. 이하 「동아백과사전」 vol. 로 표기함.

후스가 1413년에 프라하에서 추방되어 있을 동안에 기거했던 코지(Kozi)는 그의 “De ecclessia"가 저술되었다는 중대한 의미와 더불어 ‘검은 옷의 수사들’(black fathers)이라는 발도파 수도 그룹이 활동하던 곳이었다. 그들은 슬라브어로 성만찬을 거행했고 자국어로 설교하였다. 이들의 영성은 후스를 위해 준비된 것들이었다.

3. 14-15세기의 신비적 경건운동

14-15세기는 신비적인 경건이 라인(Rhine) 골짜기를 중심으로 광범위하게 퍼진 시기였다. 이러한 운동은 중세 교회의 부패와 분열로 인한 통일적 권위의 부재 속에서 수도원과 평신도들 가운데서 전개되었다. 내면적 신앙생활의 가치를 인식하고 하나님과 인간의 직접적인 교통을 강조한 이 운동은 브리튼(영국), 스페인, 이탈리아 등으로 확산되었다. 라인강 유역에서 활동한 14세기 신비주의의 대표적 인물인 도미니크파 소속 요한 에크하르트(John Eckhart)는 파리대학에서 공부한 수재로서 온당치 못한 감정주의를 배격한 조용한 기질의 소유자로서 도미니크 교단의 실천적이며 행정적인 면에 적극적으로 참여하였다. 그의 제자인 요한 타울러(John Tauler), 헨리 수소(Henry Suso)등도 합세했지만 이들은 에크하르트보다는 덜 학문적이었다. 라인강의 아랫쪽에는 요한 루이스부뢱(John Ruysbroeck)이 있었고 그의 영향을 받은 게라드 그루트(Gerard Groote)는 공동생활 형제단(the Brethren of the Common Life)을 창설하기도 하였다. 라인강과 가타 지역에 퍼진 이러한 유형의 운동들의 영향은 “새로운 경건”(devotio moderna) 운동을 일으켰다. 이 운동에 가담한 사람들은 공동체 생활을 영위하면서, 학문 연구와 명상, 상호간의 죄 고백, 그리스도의 삶의 모방 등 엄격한 금욕적인 삶을 실천하면서 손노동과 내적 자아개발을 추구했다. 토마스 아 켐피스의 저작으로 알려진 [그리스도를 본받아]라는 책은 이 운동의 산물이었다.

Justo L. Gonzalez, 「기독교사상사」 Ⅱ, 이형기, 차종순 역(서울:한국장로교출판사,1997), 397-401. 참조.

후스파의 한 줄기인 보헤미아 형제단(Unitas Fratrum)은 내면적 경건과 사도적 청빈을 강조하였는데 이러한 모습은 “새로운 경건”(devotio moderna) 운동의 영향이 보헤미아에도 미치고 있었음을 보여준다고 할 수 있다. 보헤미아는 신성로마제국의 수도였기에 인근 지역과의 왕래와 교류가 잦았다. 이런 지역적 상황으로 유추해 볼 때 이러한 추정은 능히 타당하다.

챨스 황제와 그의 수석 보좌관이며 최초의 프라하 대주교였던 어네스트(Ernest)는 당시 교회와 사제들의 도덕적 타락을 경계하고 교회 안에서 악한 행위들을 제거하는 일에 관심을 가지고 어거스틴수도회 소속 수도사였던 오스트리아인 발트하우젠의 콘라드(Conrad of Waldhausen, -1369)와 모라비안 설교자 크로멜리쯔의 얀 밀리치Jan Milic of Kromeriz, -1374)라는 두 명의 설교가들을 보호하고 지원하기에 이르렀다.

Kamil Krofta, "John Hus“, The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 45.

콘라드(Conrad of Waldhausen, -1369)는 영혼 구원에 대하여 감성적이고 열정적으로 설교하였다. 그는 고관대작이나 평민, 성직자와 평신도를 가리지 않고 그 죄악을 질타했으며 독일어와 라틴어로 행하는 그의 설교를 듣기 위하여 많은 여인들과 프라하 시민들이 그의 주위로 모여들었고 그의 영향력은 번져나갔다.

Albert Henry Newman, op, cit., 609.

보헤미아는 개혁을 향하여 움직이고 있었다. 이곳은 이미 카다리파(Cathari)와 발도파(Waldenses)의 영향도 받고 있었으며 많은 개혁적 인사들이 역사의 무대에 나타나고 있었다.

David Christie-Murray, op. cit., 116.

C. 묵시문학적 종말론-밀리치와 마티아스

중세후기 교회의 문제는 성직자들이 성례전을 통해 은총의 수단을 독점함으로써  대중의 영성이 고갈되고 교황청이 부를 축적해 나가는 과정 속에서 성직자의 타락이 만연하였고 신학은 변질되어 갔으며, 생동감 있는 복음의 선포가 사라졌다는 것이다. 마치 무너진 건물의 골조 잔해처럼 카톨릭의 종교적 관료주의와 형식적 예전, 조직의 패권주의가 중세 후기의 사회와 교회를 간신히 지탱하고 받치고 있었던 것이다.

이러한 위기의 시기에 묵시문학적 종말론이 그 대안으로 실험되었다. 피오레의 요아킴(Joachim von Fiore, 1131-1202)은 그 대표적 인물이었다. 보헤미아에서는 그의 영향을 받은 크로메리쯔의 얀 밀리치(Jan Milic of Kromeriz) -1374)와 야노프의 마티아스(Matthias of Janow, -1393) 등이 내적 경건과 도덕적 갱신을 주장하면서 개혁운동을 전개하였다. 이 논문에서는 후스의 활동무대였던 보헤미아와 직접관련이 있거나 그곳에서 활동한 밀리치와 마티아스를 중심으로 기술하려 한다.

1. 크로메리쯔의 얀 밀리치(Jan Milic of Kromeriz, -1374)

콘라드보다 더욱 열정적이었고 순수한 보헤미아 출신이었던 밀리치는 콘라드가 죽기 전 전면에 등장하였다. 콘라드가 보헤미아에 왔을 때 그는 교회의 고위직에 있었고 챨스 4세의 개인 비서이기도 했다. 부주교로서 방문여행을 하면서 극도로 타락한 교회의 모습을 본 그는 1303년 복음서의 예수를 그대로 따르기 위해 청빈과 겸손을 결심하고 그런 생활을 위해 자신의 지위와 수입을 포기하고 금욕적 삶을 택하였다. 그는 곧 보헤미아에서 설교하기 시작했다. 그는 매일 두 세시간을 설교하고 주일과 축일에는 무려 다섯 시간을 설교하기도 했다. 그의 영향력은 번져갔다.

Albert Henry Newman, op. cit., 610.

밀리치의 사상은 적그리스도(Anti-christ)에 대한 정의에서 출발한다. 밀리치는 챨스 4세를 적그리스도의 표상으로 보았다. 그는 또한 ‘적그리스도’를 단순히 챨스 4세라는 한 인간으로 한정하여 보는 것에서 확대하여 ‘교회 내부의 부패’에서 적그리스도의 표징을 보았다. 즉, 그에게 있어서 교회의 부패는 적그리스도의 통치가 시작되었음을 보여주는 것이었으며, 종말이 다가왔음을 보여주는 것이었다. 그는 종말을 준비하기 위하여 적그리스도를 전복해야하는데 그것은 성직자들이 청빈의 생활을 회복하고 평신도들이 ‘고리대금업’을 버리는 것이라고 주장하였고 적그리스도의 통치는 자주 혹은 매일 성만찬을 실행함으로써 종식될 수 있다고 가르쳤다.

David Christie-Murray, op.cit., 116.

Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium(Oxford University Press, 1977), 205-206.

David Christie-Murray, loc.cit.

1367년 로마를 방문했을 때 베드로 성당의 문에 이런 그의 주장을 게시한 것으로 인해 교황이 외유에서 돌아 올 때까지 체포되어 투옥되기도 했다. 석방된 후 프라하로 돌아와 활동하다가 1374년 아비뇽을 방문 그곳에서 질병으로 사망했다.

Albert Henry Newman, op. cit., 610.

2. 야노프의 마티아스(Matthias of Janow, -1393)

보헤미아 기사의 아들이었던 마티아스는 파리대학에서 철학과 신학을 6년간 공부했다. 그는 1381년 사제가 되어 프라하에서 목회하며 설교자로 활동했다. 그는 중세의 가장 현저한 개혁 글 중 하나인 ‘신구약 성서의 규례에 대한 관심’(Concerning the Rules of the Old and New Testament)이라는 글을 썼는데 이 글은 교수들과 학생들에게 널리 공감을 받았다. 그렇지만 라틴어로 쓰여졌기에 대중들에게는 직접적인 영향을 주지 못하였다.

Ibid., 611.

마티아스가 보기에 보헤미아는 완전히 적그리스도에 장악되어 있었다. 그 증거는 성직자들의 타락과 교회의 분열(the Great Schism)이었다. 교회의 분열은 그들이 “예수 그리스도와 교회를 사랑하지 않기 때문일 뿐 아니라 그들이 이 세상과 자신을 사랑하기 때문”에 일어났다고 여겼다. 그는 교황과 감독들의 이기주의와 폭정 그리고 세속화를 비난했다. 그들은 십자가에 달리신 예수를 보지 못하고 따라서 그의 이름을 언급하는 것조차 부끄러워한다고 역설했다. 그에게 있어서 교회의 분열은 곧 세상의 종말을 보여주는 표징(sign)이었다. “네가 이것을 알라. 말세에 고통하는 때가 이르리니 사람들은 자기를 사랑하며 돈을 사랑하며 자긍하며 교만하며 훼방하며 부모를 거역하며 감사치 아니하며 거룩하지 아니하며…”라는 딤후3:1-2의 말씀은 그들의 행위 즉 하나님을 사랑하지 않고 세상과 자기를 사랑하는 것으로 인해 이미 종말의 모습을 보여주고 있다는 것이었다.

Ibid.

그는 또한 헬라철학과 수도승 및 성자숭배, 그리고 교회의 전례(ritual)를 반대하였으며, 성령과 성서는 크리스챤을 위한 신앙의 안내자이고 크리스챤은 초대교회의 경건과 단순함으로 돌아가야 한다고 역설했다. 교회는 적그리스도를 이기고 종말을 준비하기 위해 성서에 명백히 드러나는 교훈만을 따라야 하며, 성만찬은 가장 중요한 은혜의 수단이므로 성도는 매일매일의 성만찬에 참여해야 한다고 주장했다. 특히 성만찬에 있어서 빵과 포도주를 모두 먹는 완전한 성만찬을 시행해야 한다고 강조하고 신자들의 보편적 제사장직(the universal priesthood)을 주장하였다.

David Christie-Murray, loc. cit.

Ibid., 612.

D. 존 위클리프(John Wycliff, 1324-1384)

존 위클리프는 1324년 경 영국의 요크셔(Yorkshire)에서 태어나 옥스포드에서 공부하고 1372년에 신학박사가 되었다. 그는 옥스포드에서 [유명론]으로 유명한 윌리엄 옥캄(William of Ockham)의 영향을 받았다. 1374년 국왕 에드워드 3세는 그를 루터워스(Lutterworth)의 교구 목사로 선임했고 왕과 교황을 중재하기 위하여 교황의 대리인을 만나기 위해 왕의 대리인의 한사람으로 브뤼셀에 파송하였다. 이 무렵 위클리프는 “은혜에 기초한 주권”(dominion founded on grace)에 대하여 논쟁하기 시작했다. 그가 말하는 주권(dominion)은 교회 혹은 국가 내의 권위를 실행하는 권리 또는 자산에 대한 권리를 모두 의미한다. 그는 이 같은 권리들은 하나님으로부터 인간에게 직접 부여된 것이며 교회나 국가는 거룩하게 하는 은총으로부터 그 권리를 빼앗을 수 없다고 주장했다. 이리하여, 도덕적 죄의 상태에 있는 인간은 교회나 국가의 공식적 직임을 합법적으로 수행할 수 없다고 했다. 그는 교회가 죄악에 빠졌기에 모든 유형 무형의 자산을 포기해야만 하며 성직자는 완전히 청빈하게 살아야만 한다고 주장했다. 이런 생각은 왕에 의해 실행되었다. 위클리프는 1376년부터 1378년까지 그의 조카 리쳐드 2세 때까지(1381) 영국을 통치했던 가운트의 존(John of Gaunt)을 성직자로서 보좌했다. 그들이 서로 어떤 영향을 주고받았는지는 명백하지 않지만 추측컨대 성직자의 부와 명예에 대하여 반감을 가지고 있던 가운트가 위클리프를 배려했다고 여겨진다. 1377년 왕과 의회는 위클리프에게 전통적으로 로마에 상납하던 일을 보류할 것인지에 대한 판단을 요청했고 위클리프는 그에 대하여 응답하였다. 교황 그레고리 11세는 다섯가지의 사항에 대하여 지불을 요구했으나 그 요구는 수락되지 않았다. 위클리프의 마지막 정치적 행동은 교회 안에서 신성하게 보호되던 사람들의 죄악에 대하여 그 신성의 장막에서 공식적으로 그들을 끌어내는 논쟁을 하였던 1378년에 있었다. 그 후 1381년 위클리프는 그의 개인적인 삶을 위하여 루터워스(Lutterworth in Leicestershire)에서 은퇴하였다. 그는 은퇴 후도 계속적으로 교회 안에서 자행되는 부패를 엄하게 공격하는 시리즈를 출판하였다. 이런 통렬한 비난은 예전에는 유례가 없던 것이었다.

1381년 재앙은 농민반란(the Peasants' Revolt)과 함께 부닥쳐 왔다. 식자층에게 퍼져있던 위클리프의 가르침과는 달리 위클리프의 사상은 반란을 부추기는 역할에 이용되었다. 사실상 많은 농민들은 지주들을 죽이고 있었다. 이리하여 위클리프의 “은혜에 기초한 주권”(dominion founded on grace) 사상은 극히 위험스러운 것으로 여겨졌고, 위클리프의 운동은 농민반란과 함께 유혈 진압되었다. 1382년 그의 모든 저술들은 불태워졌다. 그 해에 위클리프는 뇌졸중으로 쓰러졌고 1384년 12월 31일 두 번째로 발병한 뇌졸증으로 사망했다.

위클리프가 죽은 후 1403년 독일인 교수인 요한 휘브너는 위클리프의 작품을 발췌해 45개 항목을 만들어 이단적인 것으로 정죄했다. 독일 교수들에게는 3장의 투표권이 주어졌고 보헤미아 교수들에게는 1표가 주어졌다. 독일인들은 손쉽게 보헤미아인들을 누르고 45개 항목을 정통에 도전하는 것으로 결정했다. 또한 그의 적대자들은 1415년에 있은 콘스탄스 공의회에 위클리프의 사상을 제출하였고 그를 이단으로 정죄하였다. 그레고리 11세와 우르반 6세는 그 이전에도 여러 차례에 걸쳐 위클리프를 정죄한 바 있다. 1428년에는 그의 시신이 축성된 장소로부터 이장되었다.

「브리태니커」, vol. 25(1994), 569, c.

위클리프의 추종자들은 “롤라드파”(Lollards)라고 불려졌다. 그 이름은 화란어  ‘lollaerd'에서 유래한 것으로 ‘중얼거리는 자’라는 뜻을 갖고 있다. 이 소그룹은 1382년에 옥스포드에서 축출되었다. 그렇지만 1394년에 몇몇의 헌신된 회원들은 위클리프의 가르침을 계속 펼쳐 나갔다.

위클리프는 주로 성서 번역에 있어서 기억되고 인정받고 있다. 1380년대 초기에 그는 성서를 영어로 번역하는 작업을 이끌었는데, 관용적이고 일상적인 언어로 된 두 개의 완전 번역본을 내었다. 그것은 설교자들이 영어로 된 성경을 읽고 그것으로 설교하게 되는 새로운 종교적 상황을 가져왔다. 오늘날 위클리프의 성서번역은 위클리프 성서번역 협회가 뒤를 이어받아 세계의 모든 언어로 성경을 번역하기 위한 노력으로 계승되고 있다.

위클리프에 대한 더 자세한 연구는 다음을 참고하라. (1) Mowbray, Every Man's Book of Saints, London and Oxford, 1981. (2) "wyclif", Encyclopedia Britannica (3)"wyclif", The New Catholic Encyclopedia (4) H B Workman, John Wyclif: a Study of the English Medieval Church, 2 vol, 1926. (5) Gordon Leff, "Wicliff and Hus:A Doctrina Comparison", Wiclif in his times, ed., A. Keeny, 1986. (6) Leff, Gordon, Wyclif and Hus: A Doctrinal Comparison. John Rylands Library 50, 1967/68.

후스파 운동 초기에 후스파와 그들의 주장은 위클리프파(Wycliffites) 혹은 위클리프주의(Wycliffism)로 간주되었고, 이 말 대신에 후스파(Hussites)와 후스주의(Hussitism)란 말이 사용된 것은 후스가 죽은 지 훨씬 이후였다. 위클리프는 후스의 개혁 사상에 결정적 영향을 준 인물이었다. 후스 자신도 생전에 위클리프주의자라고 불리웠으며 콘스탄스 공의회에서 화형에 처해진 직접 원인도 위클리프의 사상을 지지하고 그것을 배격하지 않는다는 것 때문이었다.

P. Schaff, History of the Christian Church, vol. Ⅵ(Michigan:Eerdmans, 1976), 358.

후스에게 직접 영향을 준 위클리프의 사상은 교회론과 성만찬론이었다. 그의 교회론에 의하면 교회는 선택받은 자들의 무리이다. 그는 구원받지 못하도록 저주받은 자들을 가리켜 ‘미리 알려진 자들’(presciti)이라고 하였는데, 그는 이들을 교회에서 영원히 제외된 자들로 간주하였다. 또한 구원받은 자이건 저주받은 자이건 그들은 이미 예정되었으며, 교회는 오직 ”예정된 선민들의 공동체“(congregatio predestinatorum)라고 믿었다. 그런데 그는 ’누가 선택받은 자이고 누가 저주받은 자인지는 특별한 계시에 의하지 않고는 알 수가 없다‘고 말하였다. 그에 의하면 유형교회의 구성원이라 해서 그가 하나님의 참된 교회(무형교회)의 일원인 것은 아니다. 그리스도인으로 부름받았다는 증거는 그의 품성의 거룩함에서 드러나며 이 기준으로 보면 당시 성직자들은 결코 그에 부합하지 못한다는 것이다. 위클리프는 또한 수도원의 폐지를 주장하고 교황이 비(非)영적인 일 즉 세속 정치권력을 조종하는 것을 비난했으며 성자, 마리아 그리고 성상숭배를 비판하였다. 교황은 물론 그에 동조하는 교회의 가시적 권위는 그들 자신이 타락하여 부름 받은 자로서 합당한 품성을 가지고 있지 않았기에 부정되었다. 결국 교회의 가시적 권위를 부정하는 그의 사상은 당시 교회와 대립될 수밖에 없었다. 위클리프의 이런 견해는 성사의 효력이 성사 그 자체에 있다는 카톨릭의 전통적 견해에 배치되는 것이었다. 성사의 효력이 성사를 행하는 자의 도덕적 품성에 관계되는 것으로 여기는 듯한 이런 위클리프의 견해는 후에 후스와 루터에게로 이어졌다.

John Wyclif, De Ecclesia(London, 1886), 2, 7. Gordon Leff, "Wicliff and Hus:A Doctrina Comparison", Wiclif in his times(ed., by A. Keeny, 1986), 112를 김승환, ”후스파운동에 관한 연구“(한신대학 대학원 석사학위논문, 1991), 12에서 재인용.

Ibid, 13.

R. Tuder Jones, The Great Reformation(Illinois:Inter Varsity Press, 1985), 17.

성만찬에 대한 견해에 있어서, 위클리프는 빵과 포도주가 실제로 예수의 살과 피로 변한다는 카톨릭의 화체설(transubstantiation)을 부인했지만 성만찬의 성례적 중요성을 인정하면서 ‘유용한 표징’(an effectual sign)이라고 하였다. 그는 말하기를 “빵은 그 자체로 남아있고 그리스도는 빵 안에 실제로 현존한다. 그렇지만 이 현존은 질료 자체가 변화하는 것은 아니다”라고 하였다. 즉 빵은 그리스도의 몸이지만 빵 자체가 변화하는 것은 아니고 그 질료 자체는 빵으로서 남아있다는 잔류론(consubstantiatio)을 주장한 것으로, 빵과 그리스도의 몸이 동시에 존재한다고 본 것이다. 이러한 그의 견해는 후일 루터가 갖게 될 견해 즉, 공재설(consubstantiation)과 유사한 것이었다. 그럼에도 불구하고 위클리프는 그 자신이 충직한 교회 구성원의 한 사람으로서 자신의 견해와 의문들에 대한 판단을 교황의 판단에 맡겼다. 그러나 그의 성만찬에 대한 견해는 1381년 옥스포드 박사회의(Oxford council of doctors)에서 정죄되었다.

Albert Henry Newman, op. cit., 606-607.

그에게 있어서 성서는 교회의 권위나 전통보다 우월한 권위였다. 성서는 대중이 알기 쉽고 편하게 접할 수 있어야하기에 성서번역은 불가결한 것이었다. 또한 성서의 지식은 설교를 통하여 유효하게 선포되며 더 귀중한 의식은 없다고 생각했다.

1382년 블랙훼어스(Blackfriars)에서 있었던 소위 ‘지진 공의회’(Earthquake Council)에서 그의 성만찬 견해는 다시 한번 정죄되었고 1383년에는 켄터베리 대주교가 옥스포드에 있는 롤라드파를 격퇴하였다. 1384년 위클리프가 질병으로 죽은 후, 1401년과 1406년 헨리 4세에 의해 다시한번 롤라드파에 대한 강력한 박해가 있었고 1년 후 켄터베리 대주교에 의해 위클리프의 신조들과 성서 번역이 정죄되었다. 1409년 런던 공의회에서 몇 명의 롤라드파가 화형을 당하였다. 헨리 5세에 의한 탄압이 이어졌고 런던에 있는 “Little Lincoln's Field"에 잔존한 롤라드파가 모였을 때 국왕의 친위대의 공격을 받고 그들 중 많은 수가 체포되어 37명이 교수되고 7명이 화형을 당하였다. 1415년 콘스탄스 공의회는 260가지의 위클리프의 사상을 정죄하고 그의 글들을 불태우고 시신을 파헤쳐 불사른 후 강물에 뿌릴 것을 결정하였다. 이 결정은 1428년에 와서 실행되었다.

David Christie-Murray, op. cit., 115.

Ⅲ. 얀 후스(Jan Hus, 1367-1415)의 생애

위클리프가 영국 종교개혁의 선구자였다면 후스는 보헤미아의 횃불이었다. 그의 희생은 16세기 종교개혁의 예고편이었다. 후스는 보헤미아인들에게 정직하고 호소력있는 인물이었다. 그는 할 수 있는 한 라틴어보다는 체코어로 설교하였고 이런 행위는 보헤미아인들의 민족적 감정에 불을 붙여 놓았다. 그는 대중은 물론 귀족들의 지지를 받았고 왕비의 고해신부이기도 했다.

Ibid., 116.

그의 개혁에 대한 열정은 타고난 그의 성품에서 유래하였다고 할 수 있다. 그는 자식이 성직자가 되기를 원하는 어머니의 영향을 받았다. 1930년 이래 교회 역사 속의 인물들에 관심을 갖기 시작했고 그들의 덕행과 자기를 부인하는 헌신된 삶에 매료되었다. 그는 성 로렌스의 역사를 읽던 중 자신도 모르게 손가락을 불꽃에 집어넣고 자기 인내를 시험할 정도로 감성적이며 열정적인 인물이었다. 그의 외모는 키가 크고 여위었으며 얼굴은 창백하고 약간은 우울한 표정을 가지고 있었다.

E. H. Gillett, The Life and Times of John Huss, vol.Ⅰ(Boston:Gould and Lincoln, 1863), 45를 김선희, “개혁이전의 개혁정신-요한 후스”, 「신학과 신앙」 제3집(서울:컨콜디아사,  1998), 121에서 재인용.

John McClinroch & James Strong, Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, vol.Ⅳ(Michigan:Baker Book House, 1981), 419, a.

후스는 1369년 지금은 체코공화국으로 알려진 지역에 있는 보헤미아의 남쪽 프라하티체(Prachatice) 인근 마을인 후시넥(Husinec)의 한 농민 가정에서 태어나 13세에 프라하티체(Prachatice) 근처에 있는 라틴어 학교에 입학했다. 5년 후 프라하 대학교에 들어간 그는 합창단원이 되어 생계를 이어갔지만 그의 삶은 여전히 험난했다. 그는 후일 자기가 사제가 된 것은 “좀 넉넉하게 살고 사람들의 인정을 받고 싶어서였다”고 고백했을 정도로 불우한 유년기와 청년기를 보냈다.

후스의 출생년도는 정확지 않다. 혹은 1367, 1369, 1370, 1371, 1372 1373년 등으로도 알려져 있다. 1369년은 필립 샤프의 추정년도를 따른 것이다. P. Schaff, op. cit., 360. : cf. Kamil Krofta는 1370년으로(“John Hus", The Cambridge Medival History, vol Ⅷ, 46.), The Oxford Dictionary of the Christian Church에서는 후스의 출생년도를 1372년으로본다. F. L. Cross & E. A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church(Oxford University Press, 1990), 679. a. : cf. Cyclopedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature는 1369 혹은 1373년으로 본다. John McClinroch & James Strong, Cyclopedia of Biblical, Theological, and	Ecclesiastical Literature, vol.Ⅳ(Michigan:Baker Book House, 1981), 419, a.

출생지는 일반적으로 남부 보헤미아에 있는 프라하티체 근처의 후시넥이라고 알려져있지만 일부에서는 프라하 근처의 동일 지명인 후시넥이라는 주장도 있다.(Kamil Krofta, "John Hus", The Cambridge Medival History, vol Ⅷ, 46.)

「브리태니커」vol. 25(1994), 569, c.

후스는 프라하 대학에서 공부하고 1393년 문학사 학위를, 1396년 석사학위를 받았으며, 1398년에 프라하 대학 교수로 강의를 시작했다. 1402년 이전에 그는 복음적 사역보다는 철학적이고 스콜라적인 신학에 더 관심을 가지고 있었다. 그는 위클리프의 철학적 저작들을 공부했고 자신의 강의에 도입하기도 했다. 이즈음 그는 위클리프의 실재론을 수용하고 유명론자들이었던 독일인들과 논쟁하기 시작했다. 설교자로서의 의무감과 자신의 사회적 위치에 대한 책임감은 그로 하여금 이전과는 다르게 성서에 몰두하게 만들었다. 그는 점차 교회 안에 있는 엄청난 악을 보게 되었고 그것은 성서연구를 무시한데서 연유한 것임을 알게 되었다.

The Catholic Encyclopedia, vol. 15, 584, b. 후스는 박사과정을 모두 공부했지만 학위수여를 앞두고 그의 일련의 활동으로 인한 콘스탄스 공의회에서의 처형으로 인해 학위를 취득하지는 못하였다.

「브리태니커」vol. 25, loc. cit.

그가 가르치는 위클리프의 실재론적 철학은 대학 내에서 큰 인기를 얻었다. 젊은 강사로서의 삶은 편안했다. 후일 그가 회심 한 후에 한 말은 “나는 학력을 자랑하고, 화려한 외모와 서양장기를 즐기고, 동료의 잔치와 향연에 참석하는 생활이었다”고 할 정도였다. 그가 어떻게 회심했는지는 잘 알려져 있지 않고 그 자신이 “주께서 내게 성서를 깨우쳐 주었을 때 나는 어리석고 우스꽝스러운 삶을 내 마음에서 떨쳐버렸다”고 말한 것이 전부이다.

Ibid.

1401년에는 서품을 받고 철학부장이 되었으며 1402년에 학장이 되었으며 1403년에 대학의 교구목사가 되었다. 1402년에는 밀리치의 영향을 받은 두 명의 부유한 시민이 보헤미아어로 복음적 설교를 들을 수 있도록 헌납한 베들레헴 소성당의 설교자로 지명되었다. 이 즈음에 그는 옥스포드에서 공부했던 자신의 친구인 프라하의 제롬(Jerome of Prague, 1371-1416)을 통해 위클리프의 신학적 저작들을 습득하고 연구하게 되었다.

이 교회는 체코 민족주의의 보루로서 그리고 개혁자들의 정신적 지주로서 발전해갔다.

David A. Rausch & Carl Hermann Voss, Protestantism-It's Modern Meaning (Philadelphia:Fortess Press, 1987), 16.

1365년 경에 프라하에서 태어나 1416, 5. 30일에 콘스탄스 공의회에서 사형언도를 받고 후스가 처형된 그 장소에서 화형을 당하였다. 철학자와 신학자로서 후스의 개혁운동에 동참했던 후스의 친구였다. 1398년 챨스대학(프라하대학)에서 학사학위를 받은 후 영국으로 건너가 옥스포드에서 공부하면서 위클리프의 영향을 받았다.  1401년 프라하에 돌아와 대학교수로서 후스와 함께 개혁의 선봉에 섰다. 그는 그리스도교 교리는 하나님이 구원하려고 선택한 사람들의 공동체이므로 엄격하고 행정적인 체제가 정해 놓은 법률용어로 정의되지 않는다고 했다. 나아가 교회의 청빈과 교회 토지의 공유화, 두 요소 성만찬, 설교의 자유를 주장했다. 그는 유럽전역에서 교수하였는데 소르본대학교(1405), 하이델베르크대학교, 쾰른대학교(1406)에서 교수하였으나 그 도시들에서 교회당국에 의해 추방되었으며 빈과 폴란드 등지에서도 추방되었고 프라하로 돌아왔다. 1412년 후스와 함께 카톨릭과 공개논쟁을 벌였는데, 신자는 그리스도의 법에 위배되는 교황의 명령에 순종할 의무가 없다고 주장했다. 그 뒤 시가행진을 이끌었으며 면죄부판매에 대한 요한 23세의 교령을 불태웠다. 1415년 4월 콘스탄스 공의회에 참석하여 후스를 옹호하려 했으나 체포되어 감금되어 위클리프와 후스의 주장을 배격했다. 1416년 5월 26일 출두한 재판정에서 위클리프와 후스에 대한 태도가 모호하다는 추궁에 오히려 이전의 배격을 번복하고 화형을 당하였다. 제롬의 저서로 현존하는 것은 대학교에서 행한 강의록과 논쟁서들, 그 밖에 <Positio de universalibus, 보편실재에 관한 입장><Quaestio de universalibus,보편실재에 관한 질문>이라는 두개의 논문이 있다. 「브리태니커」vol. 19, 304, b-c.

대화(Dialogus), 삼자대화(Trialogus), 성만찬론(De eucharistia)

후스는 또한 1405년부터는 왕 벤체스라우스(Wenceslaus)의 지원 하에 성직자들의 타락을 비판하기 시작했다. 이로 인해 그는 더욱 보헤미아인들의 열광적인 반응을 얻었지만 반대로 많은 적대자들도 생기게 되었다. 특히 이미 정죄된 위클리프의 견해와 유사하다고 여겨진 후스의 사상은 대학 내의 독인인들에게서 배척을 받았다. 또한 그 해에 후스는 윌스낵(Wilsnack)교회에서 그리스도의 성혈이 나타난다는 보고를 조사하였는데 그것이 사기임을 밝혀내고 베들레헴 소성당에서의 설교를 통하여 윌스낵으로의 순례를 금지하기도 했다.

1409년에는 대학 내의 보헤미아인들과 독인인들의 알력관계가 독일인들의 퇴출로 마무리되었고 후스는 대학 총장이 되었다. 이 시기부터 대주교는 후스를 멀리하기 시작하였고 특별히 성직자에 대한 후스의 비판에 더욱 민감하게 반응하게 되었다. 결국 1410년에 후스는 교황 알렉산더 5세에 의해 설교 금지령을 받게 되었고 위클리프의 저서들을 불태우도록 요구받았다. 그러나 후스는 왕과 여왕, 그리고 귀족들과 대학에서 지지를 받았고 계속해서 베들레헴 소성당에서 설교하였으며 위클리프의 사상을 옹호하였다. 1412년 교황은 십자군을 일으켜 면죄부를 발매하였는데 후스와 프라하의 제롬은 이전에 면죄부의 부당성을 고발하고 성직자들을 비판했던 것보다 더한 강도로 이를 비난하기 시작했다. 이런 일련의 사태로 인해 1413년 위클리프는 로마에 의해 다시 정죄되고 후스는 파문되었다. 후스는 프라하를 떠나 남부 보헤미아의 코지 흐라덱(kozi hradek)이란 곳에 있던 한 귀족의 성에 은거하였다. 이곳에서의 망명생활은 그의 삶에서는 대단히 힘겨운 기간이었으나 이 기간은 오히려 그의 위대한 저작 「교회론」(De Ecclesia)이 저술된 역사적 시기였다.

Albert Henry Newman, op. cit., 613-615.

Cyclopedia of biblical, Theological and ecclesiastical Literature, vol,Ⅳ 419-420 ; The Catholic Encyclopedia, vol.7, 585,a. ;

그는 1414년 4월 말 경 다시 프라하로 돌아왔고 “여섯가지 잘못에 대하여”(De sex erroribus)란 자기 논문을 베들레헴 소성당의 벽에 게시하였다. 제르송(Gerson)은 이 논문과 ‘교회론’에서 여러 개의 논제들을 발췌하여 그것들이 이단적인 성향을 띄고 있음을 경고하며 대주교인 콘라드에게 제출하였다.

M. Spinka. John Hus at the Council of Constance(New York: Columbia University Press, 1965), 60-61.

1. 사제들 자신이 하나님의 몸을 형성한다는 것

2. 교황, 성자들, 마리아에 대한 믿음

3. 죄의 용서는 오직 하나님 곧 절대적으로 의로우신 그리스도 안에서만 이루어짐을       부인하는 것.

4. 성서 이외의 것들에  의존하고 하나님의 뜻에 복종하지 않는 것

5. 도덕적인 죄 가운데 있는 자들이 정죄하는 것.

6. 어떤 이득을 위하여 성직을 매매하는 것

The Catholic Encyclopedia, vol 15. 585, a.

후스는 1414년 11월 3일에 황제 지기스문트(Sigismund, 1361-1437)의 신변보장 약속을 받고 콘스탄스에 도착하였다. 교황은 후스에게 미사집례는 금지하였지만 시내에서의 자유로운 생활은 허용하였다. 그렇지만 후스는 그 명령을 따르지 않고 매일 자기 숙소에서 미사를 드렸다. 콘스탄스에 기거하는 동안 후스는 공의회에 참석하여 자신의 입장을 변호할 기회를 갖고자 했다. 그러나 1414년 11월 28일에 불법적으로 체포되어 도미니칸 수도원에 감금되었다.

P. Schaff. op. cit., 374.

Ibid.

John McClinroch & James Strong, op.cit., 419, b.

* 도미니칸 수도원은 콘스탄스 호수 가운데 있는 섬에 있었다. M.Spinka, At the Council of Constance, 116,

지기스문트는 벤체스라우스로부터 상속받은 자기 영토 내에서 이단의 문제로 혼란이 일어나는 것을 원치 않았다. 그래서 그는 콘스탄스 공의회가 열렸을 때 자신의 영토 내에서 풍미하던 후스의 견해를 이 공의회가 심의해 주기를 원했다. 혼란의 중심부에 있던 당사자인 후스를 참석시킴으로서 어떻게든 양자간의 문제가 해결될 수 있을 것이라는 생각과 함께 후스의 신변보장을 약속한 것이었다. 그러나 교황 23세는 지기스문트에게 “교회는 신앙이 없는 자에게 약속을 지킬 의무가 없다”며 안전보장을 취소할 것을 강권하고 후스를 투옥시켰다.

Roland H. Bainton, Christendom-A short history of Christianity and Its Impact on Western Civilization,「기독교의 역사」이길상 역(서울:크리스챤다이제스트, 1997), 243.

투옥된 지 3개월 후 비로소 추기경 다이이(Pierre d'Ailly)를 위원장으로 하는 위원회의 첫 심리가 열렸다. 그러나 이즈음에 교황 요한 23세가 콘스탄스에서 도주하는 사태가 발생하여 심리는 중단되었다. 후스는 다시 콘스탄스 주교의 저택이 있는 고틀리벤(Gottlieben)으로 이감되어 1415년 3월 24일부터 6월 5일까지 감금되었다가 6월 5일에 다시 재판에 회부되었다.

요한 23세는 사생활을 조사하겠다는 공의회의 위협을 받자 경쟁 교황들이 동시에 사임하면 자기도 사임하겠다고 약속했다. 그러나 그 직후 자기가 공의회장을 빠져나가면 공의회의 권한도 사라져 결국 해산될 것이라는 기대를 가지고 콘스탄스에서 도망쳤다. 그러나 공의회는 계속되어 요한 23세는 체포되어 폐위 당하고, 그레고리 12세는 정식으로 공의회를 소집할 권한을 갖는 조건으로 사임에 동의함으로써 자신이 교황계열의 정통임을 주장했으며, 공의회는 이 주장을 받아들였다. 베네딕트 13세는 사임을 거부했으나 결국 폐위되었다. 공의회는 1417년 11월 오도네 콜론나(후일 마틴 5세가 됨)를 선출함으로써 대분열을 종식시켰다.. ; 「브리태니커」vol. 23, 569, b-c.

후스의 마지막 재판은 1415년 7월 6일에 열렸다. 공의회는 후스가 그의 저서에서 위클리프의 사상을 “신조화하고. 변호하고, 설교하였다”는 이유로 사형을 선고했다. 화형 기둥에 묶여 있을 때 다시 한번 철회를 요구받았다. 그러나 그는 단호히 거부하였다. 후스는 그런 요구를 하는 자들에게, 후스 자신이 철회하는 것을 바라느니 “차라리 나에게 맷돌을 매어 깊은 바다에 빠뜨리는 편이 더 좋을 것”이라고 말하면서 “나에게는 순간의 형벌을 피하는 것보다 죽는 것이 더 좋은 일이며, 영원한 수치를 당하는 것 보다 불 속으로 던져지는 것이 더 유익하다. 그런 일들은 바로 나를 주님의 팔에 던지는 것이 되기 때문이다”라고 단호히 말하고는 다음과 같이 기도하였다.

Bill Higgins,  God's Faithful Goos -John Hus(Lookout Mountain,TN:Grey Pilgrim Publication,1995), 54.

주 예수여! 나의 대적들을 용서하여 주옵소서. 당신은 저들의 나를 대적하여 행하는 잘못된 증언과 그릇된 기소를 알고 계십니다. 당신의 무한한 자비로 저들을 용서하여주옵소서

Ibid., 56.

후스는 자신의 기도를 조소하는 군중들의 소리를 들으며 대성당의 중앙에 나무로 설치된 단(壇) 위로 이끌려졌다. 거기서 일곱 명의 감독들에 의해 정죄의식(degradation)이 진행되었다. 후스의 모든 사제복이 벗겨지고 그의 머리에는 “이단의 괴수”(heresiarcha)라는 글귀와 날뛰는 악마의 그림이 그려진 종이 모자가 씌워졌다.  공의회는 자신들의 잔혹함이 드러나는 것을 원치 않았다. 그리하여 그들은 “가장 거룩한 콘스탄스 공의회는 더 이상 하나님의 교회의 성직자가 아닌 이 후스를 버리고 세속의 재판과 권력에 그를 넘긴다”는 결정을 내렸다. 수천의 사람들이 후스를 거리로 끌고 나와 “악마의 자리”(Devil's Place)라고 명명된 곳으로 데려 갔다. 그가 형장으로 끌려가는 동안 그의 책들은 불살라지고 있었다.

Ibid., 58-62.

오전 10시 경, 나무 기둥에 묶인 후스는 자기의 주장을 철회할 것을 거듭 요청받았다. 그러나 후스는 “나는 내가 설교했던 복음의 신앙 안에서 기쁨으로 죽음을 맞을 것이다”라고 대응하며 거절하였다. 주위에 있던 사람 하나가, 마지막으로 고해성사를 받으라고 요구하였을 때 후스의 대답은 단호했다. “고해할 것이 없소!” 마침내 쌓아 놓은 장작더미에 불이 붙자 후스는 “주여 자비를 베푸소서”라고 기도한 후 큰 소리로 찬송을 부르며 죽음을 맞이했다.

John McClinroch & James Strong, op.cit., 419, b.

Bill Higgins, op. cit., 64.

후스는 위클리프의 영향을 받아 교회를 “예정된 자들의 총체”라고 주장하고, 성서를 유일한 권위로 삼았으며, 교황을 비롯한 교회 성직자들의 세속화를 강력하게 비판하였다. 또한 체코 민족운동의 지도자로서 보헤미아의 독일화 정책에 저항하였고, 프라하 대주교 즈비네크의 후원을 얻어 프라하 대학에서의 체코인의 권리를 확장하였으며, 체코어의 정자법(正字法)을 확립하였고(1406), 성서와 위클리프의 저작을 체코어로 번역하였다. 후스의 개혁운동의 주요 테마들과 세부적인 내용들은 다음 장에서 별도로 다루게 될 것이다.

「동아백과사전」vol. 30, (1992). 550.

후스의 일생과 후스파의 활동과 관련된 역사적 사실을 연대기로 정리하면 다음과 같다.

Christian History, 26-27.

A. 개혁의 성장기

1370-1374 크로메리쯔의 얀 밀리치(Jan Milic of Kromeriz)가 프라하에       서 가르치다.

1372 얀 후스가 후시넥에서 출생

1384 존 위클리프 사망(영국)

1391 베들레헴 채플이 세워지다

1401 프라하의 제롬(Jerome of Prague)이 영국으로부터 위클리프의 저작       들을 가져오다.

1402 후스가 베들레헴 채플의 설교자가 되다.

1403 프라하에서 위클리프의 사상이 정죄되다.

1409 반(反)개혁적인 독일인 교수들이 챨스대학(Charles Univisity)을 떠       나다. 후스가 교구목사가 되다.

B. 저항기

1410 베들레헴 채플과 성직자가 없는 교회에서의 설교를 금지하는 교황       의 교서가 내려지다.

프라하에서 위클리프의 책들이 불살라지다.

후스에 대한 두 차례의 추방.

1411 후스가 세번째로 추방되다.

즈비넥(Zbynek)이 프라하에서 물러난 후 숨지다.

1412 프라하에서 대규모 군중 시위가 진압되다.

스트리브로의 자코벡(Jakoubek of Stribro)이 교황을 적그리스도라       고 선언하다.

후스가 네번째로 추방되다; 프라하에서의 활동이 금지되고 후스는       스스로 프라하를 떠나다.

1413-1414 후스가 교회론(De Ecclesia)과 기타의 책들을 저술하다.

1414 후스가 콘스탄스 공의회에 참석하기 위해 떠나다

자코벡이 프라하에서 두 요소 성만찬을 주장하는 우트라크파의 사       상을 소개하다.

1415 콘스탄스 공의회에서 우트라크파가  정죄되다.

후스가 이단으로 정죄되어 화형을 당하다 ; 체코의 귀족들이 후스       파를 이끌다.

1416 프라하의 제롬이 콘스탄스에서 화형을 당하다.

C. 후스전쟁기

1417 챨스대학에서 우트라크파의 주장을 수용하다.

로마의 감독들이 후스파 사제들을 막다.

1419 사제 얀 젤리프스키(Jan Zelivsky)의 인도 하에 프라하 시청을 접수       하다.

얀 지스카(Jan Zizka)가 후스파 군대의 지도자로 부상하다.

후스파가 보헤미아의 산꼭대기에서 성만찬과 예배를 시행하다.

1420 네가지 항목의 프라하선언이 나오다.

후스파가 타보르(Tabor) 산 위에 진을 치다.

후스파에 대항하여 일어난 첫번째 십자군을 격퇴하다.

1421 후스파에 대항하여 일어난 두번째 십자군을 격퇴하다.

1422 후스파에 대항하여 일어난 세번째 십자군을 격퇴하다.

젤리프스키가 프라하에서 전사하다.

1424 지스카 사망

1427 후스파에 대항하여 일어난 네번째 십자군을 격퇴하다.

1431 후스파가 첫번째로 패배하다.

1433 후스파들이 바젤 공의회에서 카톨릭과 대화를 시작하다.

1436 후스파와 카톨릭의 연합(Campactata)에 대한 최종 선언이 이뤄지        다.

Ⅳ. 후스의 개혁운동의 주요 테마

후스의 사상은 단순히 후스 자신의 독창적 산물은 아니었다. 위에서 언급된 역사적 사실들이 그 안에서 수렴되었다. 특히 많은 부분에서 위클리프의 영향을 받고 있었다. 그의 개혁운동은 정열적인 설교로 시작되었다. 생동감 있고 위력 있는 그의 설교는 대중을 매료시켰고 정치적․민족적 이해관계와 맞물려 보헤미아인들을 고무시켰다. 엄밀히 말하여 후스의 개혁운동의 중심무대가 목회현장이었다는 것과 개혁운동의 형태가 성직자들의 타락에 대한 지속적이고 열정적인 설교를 중심으로 한 것이었다는 점에서 신학적 혹은 사변적이었다기보다는 윤리적이고 실제적인 면이 더 많은 것이 사실이다. 그러나 비록 그의 주요한 사상들이 아직 완숙한 신학화의 단계에 이른 것은 아니었다 할 지라도 후일 종교개혁의 신학적 기반을 형성하는 데 있어서 중요한 모티프(motif)를 제공한 것이었다. 그의 다음과 같은 글들은 그에게서 현장성에 더하여 신학적인 면을 고찰할 수 있는 좋은 자료라 할 수 있다.

후스는 위클리프의 Trialogues를 체코어로 번역하기도 했으며 위클리프가 영어로 성서를 번역했듯이 체코어로 성서를 번역했다.

후스는 파문을 당하였으나 「여섯가지 잘못에 대하여」(De sex erroribus)와 「교회론」(De Ecclesia)을 통하여 화체설, 교황에 대한 굴종, 성자에 대한 일반적 신앙, 소위 그리스도의 대리자라는 교직자의 절대성의 효력, 지상의 치리자에 대한 복종, 성직매매와 같은 당시 교회의 유력한 교리와 관습을 공격하고, 종교에 있어서 유일한 표준 규칙은 성서임을 강조하였다. 후스의 이러한 논박을 중요한 주제에 따라 구분하여 살펴보면 다음과 같다.

S. E. Moyer, Great Leaders of The Christian Church, 「인물중심의 교회사」, 곽안전․심재원 역,(서울:대한기독교서회, 1961), 274.

A. 교회론

후스는 보헤미아에서 축출되었을 당시인 1413년 7월에 「교회론」(De Ecclesia)을 저술했는데 이것은 친구 프라하의 제롬(Jerome of Prague)으로부터 습득한 위클리프의 사상이 기조를 이룬 것이었다. 또한 그는 이 글에서 어거스틴, 버나드, 제롬등을 인용하여 자신의 교회론을 전개하였다. 이 글에서 그는 교회를 과거와 현재와 미래를 포함하는 모든 영역에서 ‘예정’(predestinated)된 모든 이들의 구성원이라고 하였다. 여기서 카톨릭의 ‘교회 안에 있는 존재’(being in the church)와 후스의 ‘교회의 존재’(being of the church)가 뚜렷하게 구별되었다. 우주적 교회의 머리는 그리스도 한 분이다. 교황이나 추기경들은 교회의 관리자(regimen)일 뿐이다.

프라하의 제롬에 대하여는 본 논문 각주 45)번과 P. Schaff, op.cit., 388-391을 보라.

Albert Henry Newman, op. cit., 616.

부연하면, 후스는 거룩한 카톨릭 교회(The Holy Catholic Church)는 산 자와 죽은 자 그리고 미래에 예정된 모든 회중들이라고 하였는데, 이런 의미에서 후스가 교회를  지칭하며 카톨릭(Catholic)이란 말을 사용한 것은 교회가 우주적(universal) 존재임을 보여주는 것이다. 후스는 또한 교회의 일치(unit) 혹은 연합은 예정과 축복의 일치이며 믿음과 사랑과 은혜의 일치를 의미하는 것으로 “로마의 교황과 추기경들이 교회는 아니다. 교회는 교황과 추기경 없이 존재할 수 있고 사실상 100여년 동안 교회에는 추기경이 없었다”고 말하였다.

P. Schaff, op.cit., 368.

이미 카톨릭은 보니페이스 8세(Boniface Ⅷ)에 의해 1302년에 라테란(Lateran)에서 선언된 「우남 상탐」(Unam Sanctam)을 통하여 교황권을 공고히 한 바 있다. 그 내용은 마태복음 16장 19절을 근거로 한 것으로, 하나님은 베드로에게 모든 권세를 주셨고, 교황은 하나님에 의해 안수받은 자이며 베드로의 계승자로서 이들에게 저항하는 것은 곧 교황에게 부여된 하나님의 권위에 저항하는 것으로서 잘못이며 이단적인 것이라고 규정하였다. 이 교령의 중심 기조는 교황은 주님께서 베드로 위에 세우신 바로 그 교회이며 또한 수장(首長)이라는 것이었다. 그리고 이 교령의 말미에 “모든 사람의 영역에 있어서 로마의 감독에게 복종하는 것은 자기 자신의 구원을 위하여 전적으로 필요하다”고 까지 선언하고 단언하였다.

"… We therefore declare, say and affirm that submission on the part of every man to the bishop of Rome is altogether necessary for his salvation."

"Unam Sanctam"의 전문은 Oliver J. Thatcher & Edgar H. McNeal, A Source book for Medieval history - Selected Documents Illustrating the History of Europe in the Middle Age(New York :AMS Press, 1971), 314-317을 보라.

그러나 후스는 그리스도께서 “내가 이 반석 위에 교회를 세우리니…”라고 하셨을 때 이 ‘반석’은  베드로가 아니라 그리스도 자신을 의미하는 것이었기에 교황이나 추기경, 혹은 사제들은 교회의 머리가 아니라고 주장했다. 그러므로 교황의 수위권은 인정될 수 없고, 교황은 단지 그리스도를 머리로 한 교회의 직임자일 뿐이라는 것이다. 그러므로 직임을 어떻게 감당하느냐에 따라 교황은 교회의 수장(직임에 있어서)이 될 수도 있고 혹은 그 일원(member)조차 될 수 없기도 하다고 말하였다.

후스는 직분이나 인간적인 선택이 사람을 거룩한 공교회의 구성원으로 만드는 것이 아니라 삶의 전 과정을 통하여 그리스도를 따르려는 사람을 향한 하나님의 예정이 교회를 만드는 것이며, 이 예정의 유일무이한 머리는 그리스도라고 주장하였다. 그러므로 영적 권위는 지상의 제도에 있는 것이 아니라 영원한 생명을 받도록 예정되어 있는 신자들의 총회에 있다고 생각했다. 위클리프와 마찬가지로 그는 성경의 최고 권위를 강조하였다.

C. Andresen(Hg), Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte(HDTh), Bd 1, 745를 홍지훈, “후스의 종교개혁과 교회 갱신” 「신학이해」 제15집(호남신학대학교, 1997), 113에서 재인용.

R. Tuder Jones, op. cit., 19.

B. 설교

후스는 1400년에 사제서품을 받고 1년 후인 1401년부터 프라하의 성 미카엘 성당에서 설교가로 활약하기 시작했다. 그는 팔쯔의 루프레히트의 군사적 공격으로 곤경에 처해 있던 벤체스라우스 왕을 지원하기 위하여 보헤미아 민중의 궐기를 호소하는 설교를 하였는데 이 일은 큰 반향을 일으켰으며, 그가 초기에 왕의 신임을 얻을 수 있었던 좋은 계기가 되었다.

Franz Machilek, “Hus/Hussiten", Theologische Realenzyklopädie vol,15. Walter de Gruyter, Berlin, New York. 1986, 713-714 :김승환의 논문 14쪽 참고.

그러나 후스가 보헤미아 개혁운동의 중심인물로 부상하게 된 것은 베들레헴 소성당의 담임설교자가 된 뒤에 이곳을 무대로 전개한 소위 ‘대중설교’를 통해서였다. ‘대중설교’(Volkessprache)란 미사와는 별도로 행하여진 일반 평신도들의 모임에서 현지 언어인 체코어로 한 설교를 말한다. 이러한 설교 유형은 이미 1360년에 프라하에서 활동한 콘라드와 그의 영향을 받은 종말론적 설교가들인 밀리치, 마티아스 등에 의해  프라하와 보헤미아를 비롯한 많은 지역에서 전개된 바 있었다.

후스는 1392년부터, 프라하의 부유한 두 명의 평신도가 밀리치를 기리기 위하여  1391년에 프라하에 세운 베들레헴 성 이노센트 소성당(일명 베들레헴 소성당)의 담임설교자로서 개혁적 메시지와 대중의 영적 각성을 촉구하는 설교를 실행하면서부터 명실공히 개혁적 설교가로서 명성을 얻게 되었으며, 1404년 이후 프라하 대학 미사의 설교자가 되기도 했고, 두 번씩이나 프라하 성직자들의 회의에서 설교자로 임명되었으며(1405, 1407), 1409년 프라하 대학의 총장이 됨으로서 대중 설교가로서의 명성과 함께 지식인들에게도 영향을 주는 개혁적 설교자가 되었다.

후스는 이 성당에서 10년동안 무려 3000회의 설교를 하였다고 전해진다.

P. Schaff, op.cit., 360-361.

그의 설교는 달변은 아니었지만 명쾌했고 열정적이었으며 단순하였고 성서에 대한 해박한 지식으로 사람들의 심중에 강렬한 인상을 남겼다. 후스는 체코어로 설교했을 뿐 아니라 성서의 개인적 해석을 용인하였고 양심과 권위가 충돌할 때 양심을 따라야 한다고 가르쳤다. 교황과 다른 어느 누구라도 성도가 그리스도를 바르게 따르는 것을 방해할 때는 마땅히 저항을 받을 것이며 비판을 받아야 한다고 하였다. 죄인이 아닌, 오직 미리 선택되고 예정된 사람만이 참 교회에 속한 사람이라고 생각했기 때문이었다. 실제로 후스는 그의 「교회론」에서 알렉산더와 요한 23세를 적그리스도인(Anti-Christian)이라고 선언하며 그들에게 복종할 필요가 없다고 말하였다. 그들은 복음서의 가르침을 따르지 않는 자들이었기 때문이었다. 후스는 알렉산더의 교서가 보헤미아에서 설교하는 것을 금하고 주교좌 교회와 목사좌 교회 그리고 수도원에서의 설교만을 허용하였지만 예수께서는 집과 해변과 회당에서 설교하셨고 제자들은 세계의 도처로 흩어져 갔으며 거기서 설교했다고 반증하였다. 이것은 그리스도의 법을 따라 가르치고 다스리는 교황만이 백성들 앞에서 존엄성을 가질 수 있고 백성은 그 통치에 기꺼이 순응한다는 것을 선언하는 것이었다. 나아가 후스는 ‘그리스도의 법’을 따르지 않는 성직자들에 대한 평신도들의 태도에 대하여 “…교회 공동체가 공개적인 성직매매에 대하여는 세금내기를 거부함으로써 그런 거래를 못하도록 해야한다”고 말하였으며 “만일에 참된 그리스도의 제자가 교황의 명령이 그리스도의 명령이나 충고에 위배되며, 또는 교회에 해악을 가져온다는 것을 알았을 때는 저항해야 한다”고 가르쳤다.

John McClinroch & James Strong, loc.cit.

David Christie-Murray, op. cit., 118.

P. Schaff, op.cit., 369.

Matthew Spinka, "John Hus, Advocate of Spiritual Reform", Advocates of Reform : From Wyclif to Erasmus(Philadelphia:Westerminster Press, 1958), 273.

G. A. Benrath(Hg), Wegdereiter der Reformation(Bremen, 1967), 350을 홍지훈, “후스의 종교개혁과 교회 갱신”, 117에서 재인용.

만일 교황이 하나님의 율법과 복음을 아는 경건한 자들을 무시하고 인간적인 전통에만 눈을 돌린다면 이것은 교황을 거절해야하는 표시가 된다. 또한 교황과 영적인 고위층들이 경건한 삶을 벗어나서 세상적인 일에 얽매여 산다면 이것이 두번째 표시가 된다. 세번째는 교황이 그리스도를 섬기는 일에 세상의 장사꾼들을 내세우고 자신의 세속적인 삶에만 욕심을 내어 교회를 압박하며 사는 경우이다. 만일 교황이 자신의 명령서를 통하여 또는 부적합자를 심령을 돌보는 일에 임명함으로써 구원을 필요로 하는 영혼들에게서 하나님의 말씀을 탈취한다면 이것이 네번째 표시이다.

G. A. Benrath(Hg), Wegdereiter der Reformation(Bremen, 1967), 352를 홍지훈, “후스의 종교개혁과 교회 갱신”, 118에서 재인용.

후스는 교회의 부와 사치스러움은 사악함과 불신앙의 표징이라고 보았다. 그는 교회가 온갖 비싼 성화들과 성직자의 예전복(vestment), 성배(聖杯)와 종과 오르간을 사용하여 행하는 의식(ceremonies)들을 비판하였다. 후스는 그런 것들은 사람들을 하나님에 대한 관심으로부터 멀어지게 한다고 주장했다.

John Klassen, "Hus, the Hussites and Bohemia", The New Cambridge Medieval History, vol. Ⅶ, 374.

후스는 프라하 사람들에게 참된 종교와 덕스런 생활을 설교했던 콘라드와 밀리치의 계승자처럼 여겨졌으며, 시민들에게 깊은 영적 영향을 끼치는 설교가로서 명망을 얻어갔다. 그는 또한 보헤미아 전통 음악에 맞춘 찬송과 자신이 직접 작곡한 것들로 회중들이 예배에서 찬송을 부르도록 했다. 그의 회중들은 찬송을 통하여 예배에 능동적으로 참여하도록 유도되었으며 설교를 통하여 고무되었다. 열정적인 설교들과 회중 찬송의 도입 등은 그가 매우 감성적인 인물이었음을 보여준다. 이런 감성이 보헤미아인들의 가슴에 맞닿았을 때 그의 설교는 더욱 큰 영향력을 발휘할 수 있었다.

Kamil Krofta, "John Hus" The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ. 47.

C. 성직매매

후스에게 있어서 교황의 치부와 성직자들의 타락 곧 성직매매, 면죄부 판매는 성서의 가르침에 위배되는 행위로서 명백한 죄악이었다. 이런 죄악을 저지르는 자들은 교회의 일원이 될 수 없었다. 그들은 교회 밖의 사람일뿐이었다. 성직자들의 관심이 직임 수행에 있어서 도덕적이지 못하고 오히려 그 직임으로 세속의 일을 행하는 것은 그들 자신이 이미 성직자임을 포기하는 것이다. 그러므로 후스는 그의 설교를 통하여 그 어느 것보다 더욱 성직자의 도덕성을 강조하였다.

David Christie-Murray, loc. cit.

당시에, 교황은 여러 나라의 왕들과 개인들을 파문할 수 있었으며, 세금, 군부, 공직들 그 밖의 사회 정치적 생활을 마음대로 할 수 있었다. 사람들의 살고 죽는 일이 교황과 고위 성직자들의 손에서 좌우되었다. 고도로 발달된 종교행위, 풍성한 지식, 신학적 체계들, 그리고 감동적인 예술품들은 당시 사람들의 영적 생활에 무력한 것으로 남아 있을 뿐이었다.

B. Guillemain, The Later Middle Ages(NewYork:hawthore Books Publishers, 1960), 7을 김선희, “개혁이전의 개혁정신-요한 후스”, 119에서 재인용.

주교들은 수녀들과 다른 여인들에게서 믿기 어려운 액수의 금전, 은과 금, 보석과 목걸이들, 골동품, 수저와 그 밖의 귀중품을 긁어모았다. 교황청은 영적 권세를 세속의 목적에 오용하고 있었으며, 사도의 직무를 제쳐놓고 하나님이 다른 사람들에게 맡기신 일에 관여하고 있었다. 성직자들은 시민의 세금을 거두어들이고 그것을 분배하는 일에 거의 모든 시간을 보내야했고 그 과정에서 오는 물질관계의 부패를 피할 길이 없었다. 수도원과 교구사제들은 보헤미아 토지의 거의 절반을 소유할 정도로 엄청난 부를 갖고 있었다. 당시 프라하 인구는 40,000명 정도였는데 사제와 수사의 수는 1,200명 정도로 많았다. 이들은 세속 당국의 간섭을 받지 않고 오직 교회 위계질서(ecclesiastical hierarchy)에만 종속되어 있으면서 평신도들과는 비견할 수 없는 특권을 향유하였다. 한편 교황청은 보헤미아 교회의 내부업무에 지나치게 간섭하였고 성직자들의 성록을 지급하는 일이나 고위 성직자들을 임명하는 일에 막강한 발언권을 가지고 있었기에 이를 이용하여 많은 돈을 착복하였고 교회 재정이나 인사문제에서 그들의 비리는 더욱 가중되었다. 실제로 로마 교황청은 임직자에게서 그들의 1년 수입에 해당하는 액수를 임직세(annates)로 거두었으며 공석(公席) 임면권 행사와 공석 중인 성직록의 확보를 통하여 교황청의 수입을 증대시켰다. 교서와 기타 교황문서를 통하여 세금을 강제로 징수하고 체납자를 파문하거나 교회법을 통한 징계를 빈번하게 행하고 있었으므로 일반 신자들의 불만이 점차로 증대되었다.

H. B. Workman. The Dawn of the Reformation(London:Chares H. Kelly, 1902), 5를 김선희, “개혁이전의 개혁정신-요한 후스”, 120에서 재인용.

Emile De Bonnechoes, The Reformations Before the Reformation(New York:Harper and Brothers, 1844), 376을 김선희, “개혁이전의 개혁정신-요한 후스”, 116에서 재인용.

Kamil Krofta, "Bohemia in the Fourteenth Century", The Cambridge Medieval History, vol. Ⅶ, 155-182.

윌리스턴 워커, 「세계기독교회사」, 강근환외 4인 공역(서울:대한기독교서회, 1984). 221.

이런 종교․사회적인 혼란은 결과적으로 일반인들의 의식이 개혁을 향해 깨어나도록 이끌어간 요인이 되었다. 후스에게 있어서 교황과 성직자들은 하나님의 말씀에 종사하는 것이 아니라 사람의 전통과 사람의 일에 종사하는 자들이었다. 또한 성직자가 세속의 권력을 소유하려 하는 것이나 그 권좌에 있는 것은 곧 성직자로서의 직무태만인 동시에 성직자의 직무를 오용하는 것이었다. 후스는, 그런 것들은 성직자의 영적 권위를 세속의 것과 대치함으로써 교회 안에서의 성직자의 동일성(identity)을 변질시키고, 바른 직임수행을 저해하는 장애물이 된다고 본 것이다.

특별히, 당시 공공연히 자행되던 성직매매는 후스의 설교에서 맹렬히 비판된 것으로서 당시 교황과 성직자들의 타락을 극명하게 보여주는 예이었다. 후스는 설교를 통하여 그것을 비판하였을 뿐 아니라 「성직매매에 대하여」(De simonia)란 글을 통하여 체계적이고도 단호하게 비판하였다.

후스의 논문 “성직매매에 대하여”를 보려면 Matthew Spinka, "John Hus, Advocate of Spiritual Reform", Advocates of Reform : From Wyclif to Erasmus, (Philadelphia:Westerminster Press, 1958). 187-278 혹은 Ray C. Petry Ed., A History of Christianity - Readings in the History of the Church vol. 1, -The Early and Mediedieval Church(Bakerbook house Company, 1981), 531. a-533, a.를 보라.

후스는 「성직매매에 대하여」(De simonia)에서 교황을 향하여 정면으로 비판을 가하고 있다. 그의 다음과 같은 말은 교황과 카톨릭의 성직자들을 향한 분명한 비판이었다. 그것은 교황무오설에 대한 정면 반박인 동시에 교황이나 성직자들이 지녀야할 품성을 강조하는 것이었다. 성직자들이 갖추어야 할 품성은 ‘청빈과 겸손과 온유’이다. 만약 그들이 이것들에서 벗어나 있다면 그들은 확실히 거룩한 교회의 지도자로 인정될 수 없다.

죄가 없으시며, 이 세계를 다스리시며 자기가 원하시는 바를 행하시는 주(Lord)는 오직 존귀하신 하나님 한 분이시다. 따라서 나는 교황이 죄가 없는 가장 거룩한 교부(father)라는 주장을 거부한다. 왜냐하면 홀로 죄가 없으시며 우리 주 하나님이신 아버지만이 가장 거룩하시기 때문이다.

그러나 당신은 어쩌면 “이 세상에서 교황이 가장 거룩한 교부”라고 말할지도 모른다. 나의 대답은 이것이다. 만약 당신이 ”교황이 가장 거룩하게 살고, 그가 청빈과 겸손과 온유에 있어서 그리스도를 본받아 살아가고 있다”는 것을 증명한다면 나는 그가 가장 거룩하다는 것에 동의할 것이다. 그러나 교황의 탐욕과 교만과 다른 죄들은 그가 가장 거룩한 교부가 아니라는 확신을 사람들에게 드러내주고 있을 뿐이다.

Ray C. Petry Ed., 531. a.

그런데, 그가 말한 성직매매는 단순히 성직을 금전적 댓가를 지불하고 팔거나 취득하는 것만을 뜻하는 것이 아니었다. 넓은 의미에서 그것은 성직자의 도덕성과 관계있는 것이었으며, 나아가 정치적 행위(그 본질에 있어서는 종교적 행위이다)의 정당성에 있어서도 그 표준을 사도들의 직임 수행을 본받는 것에 둔 것이다. 성직매매에 대한 후스의 견해는 본질상 성직이 하나님으로부터 주어지는 것이지 인간적인 어떤 행위 안에서 결정되는 것이 아니라는 것이다. 그러므로 성직자는 ‘하나님의 법’에 의해 판단되어지는 존재가 된다.

후스는 성직매매에 대하여 다음 같이 세가지로 확대하여 말하였다.

Ibid., 532. a-b.

㉠ 만약 교황이 자기 삶에서 다른 사람들보다도 더욱 그리스도와 베드로를 따라 살지 않는다면 그는 사도적 계승자가 아니라 사도직의 적대자일 뿐이다. 따라서 그런 교황을 닮는 모든 사람과 높은 권위나 물질적 소득을 위하여 자기 지위를 이용하는 자들은 성직을 매매하는 죄인이다.

㉡ 세속적 부를 얻기 위해 교황이 반포하는 하나님의 법과 상충되는 여러가지 규제들은 성직매매의 한 유형이다.

㉢ 돈을 주고받고 감독과 사제직을 임명하는 것이다. 실례로 프라하의 대주교직은 수천 굴덴(gulden)을 받고 임명되었다.

이러한 일들을 행하는 교황과 성직자들은 하나님으로부터 맡겨진 거룩한 직분을 매매한 신성모독의 죄를 면할 수 없고 사도의 계승자로서의 존엄한 대우를 받을 수 없는 사도직의 적대자가 된다고 하였다. 교황과 성직자들은 성서가 명백히 요구하는 ‘청빈’의 요청을 무시하고 탐욕을 채우기 위해 성직을 매매하여 부를 축적하고 영적인 일보다는 세속의 일에 분주한 자들이기에 하나님의 법과 대립하여 사는 존재들이라는 것이다.

후스의 이런 생각 이면에는 위클리프에게서 차용한 “올바른 청지기 상(像)”( righteous stewardship)에 대한 개념이 자리잡고 있었다. 후스는 성직매매와 교황청의 부에 대한 집착을 청지기로서의 본분을 망각하고 하나님의 것을 가로채는 신성모독의 행위로 간주하였다. 나아가 부의 축적을 위해 자행되는 온갖 불의는 그들 자신이 참된 교회의 일원이 아님을 증명하는 것이었다.

David A. Rausch & Carl Hermann Voss, op. cit., 15.

D. 면죄부

면죄부는 고침받은 나병환자를 제사장에게로 보낸 예수님의 치유사건과 “교황의 보화”라는 이론에 근거하여 발행되었다. 그것은 그리스도와 동정녀 마리아 그리고 성인들의 공적이 그것을 구입하는 자에게 영향을 미친다는 것이다. 교황은 하늘의 보고를 열 수 있는 열쇠를 베드로로부터 받았기에 교황이 발매하는 면죄부는 구원의 수단이 된다고 왜곡되어 선전되었다. 그러나 구원은 결코 공적(功績)으로 이룰 수 있는 것이 아니며 돈으로 살 수 없는 것이다. 죄의 용서는 오직 회개를 통하여 이루어질 뿐이다.

일반적으로 토마스 아퀴나스로 알려진 카톨릭의 대 신학자 토마스 아크빈(Thomas aqvin)은 면죄부 발행의 신학적 기초를 제공하였는데 그것을 고해성사 및 제사장의 대사 교리와 연결시킴으로써 정당화했다. 고해성사는 크게 통회, 고백, 보상이라는 세가지 요소가 수행되어야 했다. 마음의 통회와 입술의 고백에는 반드시 기도, 금식, 구제, 순례 등의 선행이 동반되어야 한다. 아크빈의 신학에 의하면 하나님만이 영원한 형벌에서 우리를 구원하시지만 죄인인 인간은 이 세상이나 연옥에서 일시적인 죄의 형벌이라는 보상을 면할 수 없다. 그러나 이 형벌은 사제나 교황에 의해 조절될 수 있다. 13세기에 형성된 ‘교회의 보화’(Thesaurus Ecclesiae)에 대한 교리에 의하면 ‘그리스도와 성자들의 잉여의 공로들은 동시에 하늘의 보고를 이루고 있고, 교황은 그로부터 죄인이 그 형벌 때문에 참회를 할 때 그에 상응하는 돈의 기부를 언도함으로 도움을 베풀어 줄 수 있다’는 것이다.

대사(代赦, indulgentia)의 교리는 트렌트 공의회에서(1563,12,4) 재가되었는데, indulgentia는 로마의 법적 용어로 형벌의 면제나 특별사면을 의미하는 용어이다. 카톨릭교회에서 대사(代赦)는 참회자에게 교회나 자선 목적을 위해 돈을 지불하는 조건으로 죄에 대한 형벌을 일시적으로 사(赦)해주는 것을 의미하는데, 북부나 서부의 야만인들의 범죄 행위에 대한 형벌을 금전으로 대신하는 관습에서 비롯되었다. 교회 내에서는 영국 켄터베리의 대주교 테오도르(Theodore, 690년 사망)시대에 영국에서 최초로 시행되었다. 이런 관습은 십자군 전쟁 기간동안 병사를 모집하기 위해 사용되었으며, 보니페이스 8세는 최초로 성 베드로성당을 방문하는 모든 사람들에게 희년 면죄 교서를 발행했다(1300). 그것은 로마에만 한정하여 100년에 한번씩 만 발행키로 되어 있었으나 지켜지지 않고 시간과 장소를 넘어 남발되었다. 이후 면죄부 발행은 점차 정규적 상행위로 전락해 갔다. 교회와 수도원의 부를 축적하기 위한 방편이 되었으며 상당액은 교황의 재정으로 들어갔다.

줄리우스 2세와  레오 10세 당시 성 베드로 성당을 재건축하기 위한 재정을 확충하기 위해 면죄부가 발행되었는데, 성 베드로 성당은 1506년 교황 줄리우스 2세 때에 기공하여 1626년에 완공되었다. 그 동안 사용된 경비는 46,000,000 스쿠디가 들었고 매년 유지비가 30,000 스쿠디가 소요되었다. 레오는 독일 지역을 셋으로 나누어 1515년 그 중 한 지역의 면죄부 판매를 마인쯔와 막데부르크의 대주교이며 부란덴부르크 선거후의 형제인 알브레히트(1490-1545)에게 일임했다. 28세 때인 1518년에 추기경이 된 그는 아우구스부르크의 은행가인 푸거에게서 돈을 차용했다. 또한 교황 레오 10세는 화려한 궁정에 살면서 사치했는데, 알브레히트는 교황의 영대 값을 지불하기 위해 황금으로 삼만 플로린을 빌렸다. 그리하여 푸거는 교황과 합의하에 면죄부 판매 수익금의 절반을 갖는다는 허락을 받아냈고 결국 수익금은 푸거家의 돈벌이는 물론 알브레히트의 채무 변제를 위해, 그리고 교황의 사치를 위해 사용되었다.

P. Schaff, op.cit., 370.

1411년 요한 23세가 나폴리의 라디스라우스(Ladislaus of Napoli)에 대항하기 위해 조직한 십자군의 군비를 조달하기 위해 판매되고 있던 면죄부는 성직매매와 함께 후스와 추종자들에 의해 맹렬한 비판을 받았다. 발트스타인의 볼크(Wolk of Waldstein)의 지휘아래 군중들은 요한 23세가 내린 십자군 소집과 면죄부에 관한 칙서를 매춘부의 옷을 걸친 두 명의 학생 목에 걸게 하고 그들을 수레에 태워 행진한 후 공개적으로 불에 태웠다. 이런 과격한 행동으로 인해 후스의 친구요 지지자였던 스타니슬라우스(Stanislaus)와 스테판 팔레츠(Stephen Paletz)는 후스에게서 떠나갔고, 교황과의 마찰을 우려한 벤체스라우스 왕은 1412년 7월 11일 이 사건에 가담한 청년 3명을 처형하기에 이르렀다. 그러나 이 같은 처리에 분노한 프라하 대학의 석사와 학사, 재학생들과 시민들은 찬송가를 부르며 그들의 시체를 베들레헴 소성당으로 운구하고, 그곳에서 그들을 순교자로 추앙하여 장례하였다.

The Catholic Encyclopedia, vol 15. loc. cit.

Martin, John, Stanislaus. : Bill Higgins, op. cit., 30.

P. Schaff, op. cit., 364-365. : John McClinroch & James Strong, op.cit, 419, b.

이 사건은 후스에 대한 탄압에 불을 지르는 일이 되었다. 후스는 그들의 주모자로 지목되었고 교황청은 후스의 설교를 금지시키고 그를 체포할 것과 베들레헴 소성당의 파괴를 명하였다. 그럼에도 불구하고 후스의 비판은 그 강도를 더해갔다. 자신에 대한 교황청의 압박이 강해질 수록 교황청과 후스의 골은 더욱 깊어져만 갔다.

후스는 프라하 대학의 신학부에서 이 면죄부 판매에 대하여 비판하였다. 그리고  1412년 프라하를 떠난 후에도 옥외에서 그 부당성을 설교하였다. 인간의 죄를 용서할 수 있는 능력은 죽을 수 밖에 없는 죄인인 교황에게 있는 것이 아니라 오직 대제사장이신 버림받은 그리스도에게만 있다고 믿었기 때문이다.

David Christie-Murray, op. cit., 118.

후스는 또한 교황이 전쟁에 나서거나 세속적 검(secular sword)에 의지하는 것을 반대하였다. 이것은 교황이 진정한 그리스도인이라면 마땅히 전쟁의 힘이나 세속의 검으로 나서면 안된다고 믿었기 때문이었다. 또한 교황은 “나의 왕국은 이 세상에 있는 것이 아니다”라는 말씀을 기억했어야 한다고 말했다.

P. Schaff, op.cit., 369.

면죄부 판매에 대한 후스의 비판의 핵심을 정리하면, 교황은 물리적 힘을 사용할 권리를 갖고있지 않으며, 돈의 지불은 진정한 용서에 유효하지 않고, 용서는 진정으로 회개하고 자신들의 죄를 고백하는 사람들에게 값없이 주어지기 때문에 면죄부는 필요없다는 것이었다.

Williston Walker and Richard A. Norris, David W. Lotz, Rovert T. Handy, A History of the Christan Church, Fourth Edition(Charles Scribner's Sons, 1985), 383.

E. 성만찬

카톨릭의 견해에 의하면, 그리스도는 빵에 육체적으로 현존하고 그 몸은 물론 살아있다. 그러므로 그의 피도 그 안에 있기에 회중들에게 두개의 요소를 모두 줄 필요가 없다는 것이다. 나아가 그리스도께서 “이것을 받아 마시라”고 하신 것은 평신도들에게 하신 것이 아니라 사도들 즉 사제들과 감독들에게 하신 것이라고 주장한다. 부연하면, 포도주는 그리스도의 신성한 피이므로 쏟거나 흘리는 것은 신성모독의 죄를 범하는 것으로서 빵을 떨어뜨리는 것보다 더 위험한 것이기에 두려움으로 사제들에게만 베풀어야 한다고 주장하는 것이다.

그러나 후스는 성만찬에서 이 두 요소를 모두 베풀어야 한다고 믿었다. 그는 성만찬을 위험스런 의무가 아니라 초대교회의 중요한 신학적․영적 의미를 회복하는 것이라고 생각했고 그 멋진 유산(wonderful privilege)을 되살리기를 원했다. 그러므로 후스는 성도가 자주 두 요소의 성만찬을 받아야 한다고 믿었다. 그러나 콘스탄스 공의회는 1415년 6월 15일에 두 요소 성만찬 시행을 금지하고 평신도들에게는 빵만을 제공할 것을 결정하였다.

Harold O. J. Brown, Heresies, The Protestant Reformation(NewYork:Doubleday & Company. Inc., 1984), 299. 두 요소 성만찬에 대한 좀더 자세한 정보는 본 논문 제 Ⅵ장 후스파의 활동과 후스전쟁, A, 우트라크파(Utraquists)를 참고하라.

Kamil Krofta, "John Hus", The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 60.

그러나 후스에 대한 비난의 이유는 더욱 심각한 오해에 기인하였다. 그것은 후스의 성만찬 견해가 위클리프를 추종하고 있다는 공의회의 판단이었다. 이것은 전적으로 공의회의 자의적인 것이었고 무지가 초래한 결과였다.

후스는 화체설을 전면 부인하지는 않았다. 성찬의 떡과 포도주가 봉헌의 말씀 때에 그리스도의 몸과 피로 변한다는 것을 완전히 배격하지는 않은 것이다. 그러나 후스는 성만찬에서 빵과 포도주가 축성된 후에도 빵과 포도주 그 자체로 남는다는 위클리프의 견해를 가진 자로서 정죄되었다.

R. Tuder Jones, loc. cit.

위클리프의 성만찬에 대한 견해를 잔류설이라고 하는데, 잔류설이란 성찬의 빵과 포도주가 여전히 물질의 성질을 유지하고 있다는 교리이다. 후스는 이러한 견해에 동조하지 않았지만 그의 스승인 즈노즈모의 스타니슬라우스와 그의 동료이자 제자인 스테판 팔레츠 등은 위클리프에 동조하였다.  「브리태니커」vol.25(1994), 569, c.-570, a.

성만찬에 대한 후스의 이러한 신학적 입장 외에도 성사의 효력이 그들의 인격에 달려 있다고 주장했다는 이유 또한 정죄의 한 원인이 되었다. 후스의 이런 주장은 성만찬 집례자의 도덕성 즉 적법성이 요소(material ; 빵과 포도주) 자체보다 중요하다는 것으로서 위클리프의 견해와 유사한 부분이라 할 수 있다. 이런 주장은 후일에 루터를 비롯한 개혁자들의 전통에 연결되는 중요한 성례이해라고 할 수 있다.

Roland H. Bainton, op.cit., 244.

로마 카톨릭의 성만찬이론은 그 요소 자체에 마술적 힘을 부여한다. 카톨릭에서는  요소를 받아먹는 것으로서 구원의 신비에 참여하는 것이다. 따라서 성찬에 참여하지 않는 자에게 구원은 없다. 그러므로 교회에서의 수찬금지는 교회공동체에서의 추방은 물론 그가 구원받지 못할 버려진 자 혹은 악마의 손에 넘어간 자로 여겨진다.(사효성, opus operatum) 그러나 개혁자의 전통에서는 성찬에서 사용되는 요소 자체에 권위를 부여하지 않는다. 성찬에는 반드시 제정의 말씀이 있어야 한다. 말씀이 없는 행위만의 성찬은 아무 의미가 없다. 또한 성찬은 집례자와 참여자의 신앙적이고 도덕적인 품성 즉, 믿음 안에서 천상의 사건이 된다. 또한 카톨릭에서처럼 요소를 받아먹는 것으로서 구원의 신비에 참여하는 것이 아니라 그리스도께서 친히 제정하신 성찬의 말씀을 받아들임으로서 성례전이 되는 것이다.(인효성, opus operantis)

F. 성서번역

후스는 평신도들이 성서에 직접 접근할 수 있어야 한다고 생각하였다. 보헤미아에는 이미 14세기에 성서일과에 따른 신앙생활을 동경하던 한 여 수도사에 의해 체코어로 번역된 부분적 성경이 전해져 있었다. 이런 환경에서 1381년 부유한 프라하의 한 시민이 독일어 성경 여백에 체코어로 그것을 번역한 것이 있었고 부분적인 번역본이 출판되기도 했다. 이것은 아마도 1392년 추기경 회의가 야노프의 마티아스(Matthias of Janow)에게서 압수한 번역본 체코어 성경이었을 것으로 추정된다. 이런 것들이 성서번역에 깊은 관심을 갖고 있던 후스로 하여금 성서번역을 이끌어 내는 좋은 재료가  되었다. 일면 ‘성 미쿨로프스키 성경’(St. Mikulovsky Bible)으로 알려져 있는 후스의 체코어 성경은 신약성서 전체와 시편 그리고 잠언이 함께 묶여 1406년에 출판되었다. 1412년 어간에 출판된 ‘Orthographia Bohemica'는 후스의 영향으로 출판된 것으로서 ’Orthographia Gallica' 보다 최소한 8년 이전의 것이었다.

John Klassen, "Hus, the Hussites and Bohemia", The New Cambridge Medieval History, vol. Ⅶ, 375.

프란티섹 바르토스(Frantisec michalek Bartos,1889-1972: 프라하대학의 ‘후스와 콤메      니우스 신학부’의 교회사 교수)는 후스가 체코어 성경을 완역하여 출판한 때를            1413-1414년 쯤으로 추정한다. F. M. Bartos(ed), The Hussite Revolution 1424-1437,      tr, John M. Klassen, East European Monographs, 1986.

후스가 성서를 체코어 성서를 출판했을 때 교회는 그것에 대하여 비판을 가해왔다. 하지만 이 성서는 라틴어로 진행되는 예배에 생동성을 주었으며, 라틴어로 성직자들에 의해 읽혀진 성경은 이제 신자들에게 직접 그 메시지가 전달될 수 있는 통로가 됨으로써 성서에 기초한 후스의 메시지를 더욱 영감있게 받아들일 수 있게 하는 요소가 되었다. 물론 그것은 평신도들에게 성서적 삶을 정확하고 명료하게 지시하는 안내서가 되었다. 나아가 후스의 번역 성서는 체코의 시인들과 작가들에게도 영향을 주었다. 이 성서를 통하여 체코어의 정자법이 확립되었고 문학적인 면에서도 번역성서의 역할은 체코어의 발전과 체계화 그리고 표현상의 용례에 있어서 초석이 되었다.

Ⅴ. 후스의 교회론

A. 콘스탄스 공의회와 후스

콘스탄스 공의회(Council of Constance, 1414-1418)는 서방교회의 대분열(the Great Schism)을 종식시키기 위해 소집된 소위 ‘개혁공의회’로서, 로마 카톨릭교회의 제16차 에큐메니칼 공의회였다. 이 공의회는 총대주교 3명, 추기경 29명, 대주교 33명, 주교 150명, 수도원장 100명, 본당신부와 참사회장 약 50명, 박사 약 300명 등 모두 대략 750명 가량이 참석한 가운데 개최되었다.

1378-1417년의 교황권 분열은, 1054년 동․서 교회의 분열과 구분하기 위해 서방교회의 대분열(The Great Schism)이라고 부른다. 「브리태니커」vol.5, 228, c.

콘스탄스 : 이전에 주교관구가 위치해 있던 콘스탄스는 바덴의 대공국(the Grand Duchy of Baden)의 남동쪽에 있는 보덴(Bodensee)지역을 관통해 흐르는 라인강(the River Rhine) 유역(스위스 국경 근처)에 위치한 아주 오래된 도시다. 원래는 로마의 지배하에서 호상생활자(lake-dwellers)들의 마을이었는데 304년에 콘스탄티우스 클로루스(Constantius Chlorus)에 의해 제국으로 편입되었다. 2세기 말 혹은 3세기 초에 로마군단에 의해 인근지역과 콘스탄스에 기독교신앙이 전래된 것으로 알려져 있다.  처음에 주교관구는 스위스의 아르고우 주(Canton of Aargau)에 있는 현재 빈디쉬(Windisch)로 불리는 빈도니사(Vindonissa)에 있었다. 이 관구가 언제 세워졌는지는 알려져 있지 않다. 이곳 최초의 감독은 517년 에파온(Epaon)의 부루군디 공의회에서 처음 등장한 부불쿠스(Bubulcus)였다. 그는 535년 클레르몽(Clermont)과 541년과 549년에 오를레앙(Orleans)에서 개최된 프랑크족의 공의회에 참석하였던 그람마티우스(Grammatius)의 계승자였다. 이 시기 이후 빈도니사(Vindonissa) 주교관구에 대한 언급은 기록에 남아있지 않다. 그러나 이 시기 어간에 콘스탄스의 이웃도시들이 주교관구로 처음 언급되었는데 이 무렵 주교관구가 콘스탄스로 옮겨진 것이 분명하다. 콘스탄스는 780년에 자치령을 획득했고 1192년에 자유 제국도시가 되었으며, 중세기간동안 독일지역에서 가장  크고 번성하는 도시들 중 하나가 되었다. 13세기부터 라넨 교역으로 번영하였고 14세기에 도시동맹의 대표가 되었다. 이 당시 인구는 약 40,000-50,000명 가량이었던 것으로 전해지며 13세기부터 1802년 스위스와 바덴이 분할되기까지 22명의 게르만족 통치자들이 이 지역을 지배했었다. 이곳은 독일에 있는 가장 큰 주교관구로서 1414-18년에 제16차 에큐메니칼 공의회가 개최됨으로서 교회적 명성을 얻었다. 1992년 현대 인구는 약 7만 6천명 정도이다. “Constance", The Catholic Encyclopedia,  vol. IV, 286,b-287,a.

W. T. Waugh, "The Councils of Constance and Basle", The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ-The Close of the Middle Ages, Ed. Bury J. B.(Cambridge:The Unirversity Press, 1969), 3.

콘스탄스 공의회가 소집되기 전인 1378년 로마의 그레고리 12세와 아비뇽의 베네딕트 13세가 각기 교황으로 대립하는 양상 속에서, 추기경들은 이를 해결하기 위해 1409년 피사 공의회를 개최하였다. 이 공의회에서는 양 교황을 파문하고 새 교황으로 알렉산더 5세를 선출하였다. 이리하여 분열은 더욱 심화되었다.

베네치아 출신으로 본명은 Angelo Corrario. Urban Ⅵ의 라인이다.

카탈로니아 출신으로 본명은 Pedro of Luna. 아비뇽의 Clement Ⅵ의 계승자이다.

로마, 나폴리, 그리고 독일을 많은 지역들이 그레고리 12세를 지지하고 스페인, 포루투갈, 스코틀랜드는 베네딕트 13세를 지지하였으며 영국과 프랑스 그리고 독일의 몇몇 지역은 알렉산더 5세를 지지하였다. 결국 교황 3인을 중심으로 한 세 개의 행정기관이 존재하게 되었고, 세 추기경단이 생겨나게 되었다. 이런 와중에 알렉산더 5세가 죽고 그의 계승자가 된 요한 23세는 이복형이었던 신성로마제국의 황제이며 벤체스라우스가 자식없이 죽음으로서 왕위에 오른 지기스문트의 압력으로 콘스탄스에서 공의회를 소집하였다.

Williston Walker and Richard A. Norris, David W. Lotz, Rovert T. Handy, op.cit., 387.

「브리태니커」vol. 23, 569, b.

콘스탄스 공의회는 관례를 벗어나 추기경단에 의해 소집된 피사 공의회가, 양분된 교황권을 통합하는데 실패하고 오히려 또 다른 교황을 선출했던 전례를 극복하고 단일교황체제를 이끌어 낸 공의회였다. 이 공의회가 지기스문트라는 왕에 의해 소집된 것은 뛰어난 공의회주의자였던 니임의 디트리히(Dietrich of Niem, 1340?-1418)의 영향이 컸다. 그는 공의회를 소집하는 것을 ‘황제의 일’로 보았다(실례로 고대 니케야 공의회는 콘스탄티누스 황제가 소집하였다). 새로 신성로마제국의 황제가 된 지기스문트는 그의 제안을 받아들여 자기가 지지하던 요한 23세로 하여금 공의회를 소집하게 한 것이다. 지기스문트는 여기에 개인자격으로 참석하였다.

Williston Walker and Richard A. Norris, David W. Lotz, Rovert T. Handy, loc. cit.

이 공의회는 교회의 모든 공의회가 교황보다 더 높은 권위를 갖는다는 내용의 교령 ‘사크로상타’(Sacrosancta)를 공포하고, 교회의 올바른 정치를 위하여 공의회를 자주 열어야 한다고 공포했다.  이 회의에서 공포된 ‘사크로상타’(Sacrosancta)의 내용은 다음과 같다.

「브리태니커」, vol. 23, loc. cit.

Sacrosancta의 라틴어 본문은 H. von der Hardt, Magnum decumenicum Constantiense concilium, vol.7.(Frankfurt-Leipzig, 1697-1742), Mansi v.27, 4:98, 를 보라. 영어로 된 번역본은 J. H. Robinson, Original Sources of European history, Series I. vol.III:6(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1912), 31-32.와 New Catholic Encyclopedia vol. Ⅳ, 221, a와 Ray C. Petry Ed., op. cit., 533. a-b. 그리고 Oliver J. Thatcher & Edgar H. McNeal, op. cit., 329-330를 보라. 이 논문의 한글 번역본은 J. H. Robinson,의 것을 한글로 번역한 것이다.

거룩하시고 나뉘지 않으시는 성부와 성자와 성령의 이름으로 아멘. 이 콘스탄스의 거룩한 공의회는 하나님의 교회의 머리와 구성원들 안에서 작금에 일어나고 있는 대분열을 근절하고 교회를 일치시키며 개혁하기 위하여 성령 안에서, 전능하신 하나님을 찬양하기 위하여, 더욱 편리하고 안전하고 효과적으로 그리고 자유롭게 하나님의 교회의 개혁과 일치를 가져오는 전례를 따라 소집된 보편적 공의회이다. 그 결과로 다음과 같은 결정과 교령과 선언과 공표를 내었다. : 첫째는 다음과  같다. 이 공의회는 통상의 공의회를 형성하고 전투적 카톨릭 교회(the Catholic Church militant)를 재천명하는 성령 안에서 합법적으로 소집되었다. 이 공의회는 그리스도로부터 부여받은 권위를 가지며 모든 사람은 그의 입장이나 지위가 어떠하든 간에, 심지어 교황의 권위까지도, 신앙과 대분열의 치유와 하나님의 교회의 총체적 개혁을 위하여, 기도와 구성원들에 의해 취해지는 모든 결정들에 복종해야 한다. 다음으로 이 선언은 그의 상황, 직위, 계급이 어떠하든지 간에, 비록 교황이라 할 지라도, 이 공의회에서 취해진 명령과 신조와 칙령과 교훈에 복종하기를 항명하여 거부하거나, 거룩한 공의회 혹은 또 다른 통상의 공의회에 의해서 위에 언급한 문제들과 어떤 경우든 결부되어있거나 관계가 있는 사람은 합법적으로 소환되었다. 그가 만약 자기의 행위를 돌이켜 마땅히 참회하지 않는다면 그는 필요하다면 다른 법조항에 의해서라도 합당한 징벌을 받아야만 한다.

이 회의의 의제는 ‘사크로상타’에서 언급되었듯이 대분열의 종식(causa unionis), 위클리프와 후스의 이단적 사상으로부터의 교회 보호(causa fidei), 교회의 개혁(causa  reformationis)이었다.

Oliver J. Thatcher & Edgar H. McNeal, A Source book for Medieval history - Selected Documents Illustrating the History of Europe in the Middle Age(New York:AMS Press, 1971), 331-332.

1417년 10월 9일에  콘스탄스 공의회의 39번째 의제로서 교회에 반포된 내용은 다음과 같다.

“주님의 나라가 올 때까지 가장 좋은 길은 공의회를 자주 여는 것이다. 그 이유는 이단들의 가시들과 불안의 씨와 엉겅퀴 그리고 오류들과 분열을 뿌리뽑기 위해서이며, 기존의 폐단(역자 주, 피사공의회의 결정으로 인한 분열의 가중)을 해결하기 위함이며, 주님의 방법이 더 많은 열매를 맺을 수 있기 때문이다. 그러나 공의회가 열리지 않는다면 이 모든 악들은 확산되고 범람하게 된다. 따라서 우리는 이 완전한 칙령을 통하여, 공의회들은 아래의 사항들을 준수해야만 한다는 것을 선언한다. : 첫째, 이 공의회가 종료된  5년 이후 공의회를 소집한다. 둘째, 첫 번 공의회가 종료된 7년 후에 그리고 그 이후에는 영원히 매 10년마다 개최한다. 각 공의회가 종료되기 한달 전에 교황은 의회의 동의와 승인을 얻어 차기 회의 장소를 정해야만 한다. 만약 교황이 장소를 지정하지 못하면 공의회가 그 일을 수행하여야 한다.”

후스의 개혁적 설교와 위클리프에 대한 생각은 처음 프라하의 대주교 스빙코(Sbinko von Hasenburg 혹은 즈비네크, zbinek)의 지원을 받았었다. 그리하여 대주교는 1403년에 후스를 피사 공의회의 설교자가 될 수 있도록 배려하기도 했으며, 아비뇽과 로마의 두 교황을 대치하는 제3의 교황으로 피사 공의회(Council of Pisa)에서 선출된 교황 알렉산더 5세(Alexander Ⅴ)에게 후스를 변호하고 성직매매를 비판하는 후스의 입장에서 방어해주기도 했다. 그러나 대주교는 면죄부에 대한 반대 시위 이후 후스에게서 등을 돌렸고, 로마는 1410년 7월 후스를 파문하였다. 그러나 이런 시련은 그의 중요한 저서인 교회론을 저술할 수 있는 좋은 기회가 되었다. 그는 공중 앞에서 자신을 변호할 기회를 열망하였고 1414년 11월 3일 황제 지기스문트의 신변보장 약속을 받고 콘스탄스에 도착하였다. 그러나 후스는 1414년 11월 28일에 체포되어 도미니코회 수도원에 감금되고 말았다. 후스는 투옥된 지 3개월 후 추기경 다이이(d'Ailly)의 주도하에 첫 심리를 받았다. 그렇지만 교황 요한 23세의 도주사건으로 인해 심리가 중단되었고 고틀리벤(Gottlieben)으로 이감되어 3월 24일부터 6월 5일까지 그곳에 감금되었다가 콘스탄스로 이송되어 프란시스칸 수도원에 다시 감금되었다.

Harold O. J. Brown, loc. cit.

한편 1415년 5월 초에 보헤미아와 모라비아의 귀족들이 프라하와 부르노(Brno)에 운집하였다. 그들은 후스와 왕 그리고 교황을 중재하려는 내용을 담은 편지를 보내고 후스를 석방하고 후스의 의견을 청취하도록 촉구하였다. 그러나 6월 5,7,8일에 재개된 재판에서 이단 심리 위원회는 후스의 저서에서 30가지의 주장을 기소하였다. 그 중 중요한 내용은 다음의 7가지로 정리할 수 있다.

Kamil Krofta. “Bohemia in the Fifteenth Century", The Cambridge Medieval history, vol. Ⅷ,  65.

자세한 내용은 다음 절인 <B. 후스의 교회론>에서 자세히 다룬다.

정리된 일곱가지는 Poulet, Dom Charles, A History of the Catholic Church, vol. 1, trans. Rev. Sidney A. Raemers(St. Louis and London: B. Herder Book Co., 1934). 631에 있는 것으로 김승환이 자신의 논문(김승환, op. cit., 29)에 인용, 번역해 놓은 것을 재인용함.

가. 교회의 구성원은 전적으로 “예정된 사람들”(praedestinati) 만으로 이루어져 있다.

나. 교회의 머리는 그리스도일 뿐이다. 전투적 교회(Church militant)가 가시적 머리(visible head)를 가질 필요가 있다고 주장하거나, 그리스도가 그러한 머리를 정하였다고 말하는 것은 입증될 수 없는 것을 주장하는 것이다.

다. 교황제도는 황제의 호의와 권리로부터 유래한 것이다.

라. 교인들이 교회에 복종해야 한다는 말은 순전히 성직자들이 만들어 낸 것으로 성서와는 위배된다.

마. 성직자의 양심이 자신의 동기의 순수성과 올바름을 증거한다면, 그는 교황의 금지명령이나 파문선언에도 불구하고 설교를 중단해서는 안 된다.

바. 그 어떤 세속적 혹은 영적 권위를 부여받은 사람일지라도 양심이 그가 중죄를 범했음을 증거한다면, 바로 그 순간 그는 그리스도들인들에 대한 모든 권한을 상실하며, 따라서 그는 자신의 직무를 중지해야 한다.

사. 성서는 그리스도교 신앙의 유일한 원천이며 법규이다.

그러나 후스는 자신을 기소한 내용들에 대하여 어느 것 하나 철회할 의사가 없었다. 공의회의 회유와 협박도 그의 신념을 흔들지 못하였다. 후스는 자신을 기소하는 30가지의 내용에 대하여 반박하는 한편 자기의 주장들 중 어느 것도 성서에 위배되는 것이 없음을 주장하였다. 후스는 자신의 주장들을 철회(撤回)할 것을 거듭 요구하는 공의회의 요구를 거절하고 1415년 7월 6일 화형을 당하였다. 그의 친구요 개혁동지였던 프라하의 제롬도 이듬해인 1416년 5월 30일에 후스가 처형된 그 곳에서 화형을 당하였다.

후스가 처형 당할 때의 구체적인 상황과 공의회의 분위기는 본 논문 제Ⅲ장과 M. Spinka, At the Council of Constance, 229-234(이 글은 목격자인 Peter of Mladonovice의 목격담을 스핑카가 자기의 책에 편집하여 옮겨 놓은 것이다)를 보라.

개혁 공의회가 개혁을 외치는 자를 처형한 아이러니는 후스가 재판정에서 말한 바대로 공의회의 무지와 편견에 의한 것이었다. 그들은 후스를 정확히 이해하지 못하고 있었다. 후스는 다음과 같이 그 부당함을 주장하였다.

나의 증인은 하나님이다. 나는 이곳에 올 때 누구든지 나의 사상보다 더 나은 것을 일러주면 나의 생각을 고치려고 하였다. 그렇지만 지금까지도 당신들은 나의 책이 이단적인 내용을 싣고 있다는 것을 증명하지 못하고 있다. 당신들은 나의 보헤미아 문서를 보지도 않았으면서 왜 그것들을 정죄하고 있는가?

W. Dallmann, John Huss(St.Louis:Concordia Publishing House, 1916), 51.

위클리프의 사상을 버리라는 공의회의 요구를 단호히 거절한 그의 태도는 죽음도 불사할 정도로 확신에 찬 것이었다. 그는 고착화되어 가는 교권과 성직계급화와 그로 인한 타락을 비판함으로서 교회를 교회되게 하려 했고, 교황이나 공의회, 그리고 신자 모두가 성경의 권위 아래 있고 그에 복종해야 함을 주장함으로써 참된 성직자의 본분이 군림함에 있지 않고 섬김에 있음을 역설하였다.

후스가 콘스탄스 공의회에서 화형에까지 이르게 된 원인은 위에서 언급된 신학적 이유와 함께 다음과 같은 몇 가지 주변적 이유들에서도 연유했다.

첫째, 후스는 당시 교회의 세속화와 성직자의 타락을 비판하였는데, 후스의 강렬한 비판은 결국 그들로 하여금 후스에 대한 적대감을 갖게 하였다.

둘째, 후스는 당시 교회의 교황중심의 우주적 교회관(view of the universal church)에 반대하였다. 후스의 교회관이 그리스도를 머리로 하는 교회라는 점에서 교권과의 충돌은 필연적인 것이었다. 후스의 교회관은 교황권은 물론 당시 교회를 지탱하는 골격 즉 성직계급제도(hierarchy)에 의한 지배질서를 해체하는 시도로 여겨진 것이다.

셋째, 제르송(Jean de Charlier de Gerson)과 다이이(Pierre d'Ailly) 등의 신학적 사고가 팽만해있던 콘스탄스 공의회의 후스에 대한 정죄는, 공의회 자체가 개혁적 공의회였음에도 불구하고 역설적으로 후스의 개혁적 운동을 저지하려는 방향으로 나아갔다. 그 이면에는 철학방법론에 있어서의 차이가 중요한 요인으로 자리잡고 있었다.

(1363-1429) 제르송은 제르송이라는 한 작은 마을에서 태어나 리용에서 죽었다. 그는 성실하고 경건한 부친 아놀드(Arnauld)와 어머니 엘리자베스(Elizabeth La Chardeniere)에게서 태어났다. 12명의 자식들 중 제르송은 맏형이었다. 라임과 베델에서 공부하고 14세에 파리에 있는 유명한 나바레 대학교(College de Navarre)에 들어갔다. 거기서 그는 일생의 동반자 콩뻬뉴의 삐에르 다이이(Pierre d'Ailly of Compiegne)를 사사했다. 1381년 마띠(Maitre Jean Loutrier)에게서 문학수업을 했으며 1388년에 성서주해자(Baccalarius Biblicus)가 되었다. 1390년에는 "Sententiæ"의 강독자가 되었으며 그의 나이 31세였던  그는 이미 1387년에 교황 클레멘트 7세(Clement VII) 앞에서, 성모무흠수태설을 반대하였던 도미니칸 수도사 몽떼송(Jean de Monteson)을 정죄하는 설교를 했고 그것으로 1394년에 신학박사 학위를 받았다. 이 일로 그는 아주 촉망되는 웅변가로 발돋움했다. 뿌이의 감독(Bishop of Puy)이었던 다이이 보다 1년 전에 박사학위를 받았지만 베네딕트 13세는 그를 대학의 총장과 노틀담(Notre-Dame)의 요직에 중용하였다. 그는 로마와 아비뇽의 교황이 대립하는 대분열을 해결하려 노력하였으며 1397-1401년에는 부르그(Bruges)에 있는 성 도나티엥(Saint Donatien) 교회의 수석 사제로 봉직했다. 이 기간에 그는 "Sententia de mode se habendi tempore schismatis"라는 논문을 집필하였다.

“Jean de Charlier de Gerson", The Catholic Encyclopedia, vol.VI. 530,b-533,a ; New Catholic Encyclopedia, vol.VI, 449,a-450,a.

(1350-1420) 프랑스의 콩뻬뉴(Compiegne)에서 태어나 아비뇽(Avignon)에서 사망한 다이이는 신학자이며 철학자였고 감독과 추기경을 역임했다. 그는 파리 대학교의 나바레 대학(College of Navarre)에서 공부했다. 1375년 피터 롬바르드(Peter Lombard)의 주해에 대한 주석을 통해 파리대학에서 유명론(Nominalism)의 바람을 일으켰다. 1380년에 박사학위를 받았는데 그 시기에 여러 편의 논문을 지었다. 그는 교황보다 공의회의 권위가 우선한다고 주장했던 공의회주의자였다. 그는 교황은 물론 공의회도 오류를 범할 수 있다고 믿었다. 그렇지만 오직 보편적 교회만은 오류를 범하지 않는다고 생각했다. 1384년에 나바레(Navarre) 대학의 학장이 되었다. 제르송과 끌레망스의 니콜라스(Nicholas of Clemanges)는 그의 학생이었다. 그는 설교와 저작들 그리고 토론을 통해 명성이 높아갔다. 제르송처럼 도미니칸 수도사 몽떼송(Jean de Monteson)를 정죄하고 대학의 총장이 되었으며 왕의 고해신부가 되고 성 카펠라(Sainte Chapelle)의 재무장관이 되었다. 1395년 르 뿌이(Le Puy)의 감독이 되었고 1395년에는 깜브라이(Cambrai)의 감독이 되었다. 대분열기간에 그것의 종식을 위해 노력했으며 교회의 일치는 교황의 일치에 의존하는 것이 아니라 그리스도의 일치에 의존하며, 교회는 본질적인 것이며 일치와 자기 보호를 위한 신성한 권위를 갖는다고 주장했다. “Ailly”, The Catholic Encyclopedia, vol. I. 235,b-236,b.

유명론 : 보편자(普遍者)는 명사(名辭)에 지나지 않는다고 하며 그 실재(實在)를 부정하는 철학상의 입장으로. 명목론(名目論)이라고도 한다. 실재론(實在論)과 대립한다. 실재하는 것은 개체(個體)뿐으로, 예를 들면 빨강이라고 하는 보편개념은 많은 빨간 것을 갖는 빨강이라는 공통 성질에 대하여 주어진 말, 혹은 기호로서, 빨간 것을 떠나서 빨강이 실재하는 것은 아니라고 한다. 극단적인 유명론은 이 명사를 주어진 근거로 하여 사물간의 유사성(類似性)이라는 것마저 부정한다. 실재론․개념론과 함께 유럽 중세(中世)의 보편논쟁으로 일파(一派)를 이루었다. 11세기 후반기에 로스켈리누스가 이 입장을 대표했으며, 14세기에는 W. 오캄이 체계적 이론을 전개하였다. 17세기 때 영국의 경험론 속에서 부활하였는데 T. 홉스가 그 대표자이다. 중세에서는 플라톤적 실재론과 결부하였던 정통신학(正統神學)에 위배되는 것이라 하여 위험한 사상으로 간주되었고, 명백히 유물론적 색채를 띠었다. (두산동아대백과사전) 정리하면, 보편개념에 고유의 현실성을 인정하지 않고 오히려 그것을 단지 발음된 소리들 혹은 일반화되어진 개념들을 고수하는 견해Gerhart Schwinge, 「신학전문용어 및 외래어 사전」, 조병하역(서울:크리스챤 다이제스트, 1998), 226, a

실재론 : 인식론(認識論)의 사고 방식으로 의식 ․주관과 독립된 객관적 존재를 인정하고 그것을 올바른 인식의 목적 또는 기준으로 삼는 입장(두산동아대백과사전). 즉 보편개념의 실재를 인정한다.(신학전문용어 및 외래어 사전, 272,b)

위의 사전, 226, a : 272, b.

후스는 콘스탄스 공의회에서 위클리프주의자로 간주되었다. 위클리프는 극단적 실재론자(Ultrarealist)였다. 후스는 위클리프의 영향을 받아 ‘옛 길’(via antiqua)을 주창하는 실재론(realism)의 입장을 옹호했다. 그러나 교권을 장악하고 있던 공의회주의자들은 오캄(Ockham)과 ‘새 길’(via moderna)을 주창하는 유명론(nominalism)을 옹호하였다. 이런 철학적 대립에서, 일찍이 프라하 대학에서 축출되어 라이프찌히로 돌아간 독일계의 유명론자들이 콘스탄스 공의회를 통하여 이전의 치욕을 설욕할 수 있게된 것이었다. 비록 프라하에서는 실재론자들에게 밀려났지만 이제 상황은 역전되었다. 실재론의 중요한 추종자들로 간주된 위클리프와 후스를 처리하는 것은 곧 실재론을 압도하고 유명론적 철학과 신학의 우위를 보여주는 것으로 여겨졌다.

Williston Walker and Richard A. Norris, David W. Lotz, Rovert T. Handy, op. cit., 378,382.

via antiqua : 실재론자들, 옛 길 혹은 고대의 길, 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas), 던즈 스코투스(Duns Scotus) : 보편적인 개념들(universalia)이란 단지 비 물질적인 세계를 조사하는 인간적인 도구일 뿐인 것이 아니라, 실재 자체 즉 모든 개별자 배후에 있는 최종의 고등실재(higher reality)를 나타내는 표현들이었다. 개별자들로서의 인간들은 보편적인  실재로서의 ‘인류’가 존재하기 때문에 존재할 수가 있는 것이다. Obermann, Heiko Augustinus, 「하나님과 악마 사이의 인간 루터」, 이양호․황성국 공역(천안:한국신학연구소, 1995), 178.

via moderna : 유명론자들, 새 길 혹은 근대의 길, 오캄의 윌리엄(William of Ockham) 피에르 다이(Pierre d'Ailly) 가브리엘 비일(Gabriel Biel) : 실재에 대한 감각적인 지각은 보편적인 실재들에 대한 인식이 아니라 추상적인 생각으로 인도한다. 보편자들은 그러한 추상화의 결과로 독립적인 실재를 결여하고 있다. 실재하는 것은 개별자, 즉 감각에 의하여 지각된 유일한 실체로서의 한 인간이다. 개별적인 사람들의 많은 지각들을 조합하여 ‘인류’라는 보편적인 개념으로 만들어 내는 것은 인간의 지성이다. 보편적 개념으로서의 ‘인류는 인간 정신의 외부에 존재하고 있는 진정한 실체가 아니다. 그것은 정신에 의하여 고안된 것으로서 관습에 근거하는 하나의 ’명칭‘(nomen)이다. 그러한 명칭과 개념은 과학자나 철학자들에게 풍부한 특정현상들을 정리하는데 필요한 납득할 수 있는 체계를 제공한다. 이러한 체계들은 이성의 구조물이자 경험에 근거해 있는 것이기 때문에, 독립적인 실재를 지니고 있지 않다. 그리고 모델로서의 그것들은 언제나 감각적으로 지각할 수 있는 특별자의 실재에 의한 검증을 필요로 한다. Obermann, Heiko Augustinus, 179.

유명론의 방법론은 일명 ‘새길’(via moderna)이라고 말하여 진다. 유명론은 실재에 대한 감각적인 지각은 보편적인 실재들에 대한 인식이 아니라 추상적인 생각으로 인도하기에 보편자들은 그러한 추상화의 결과로 독립적인 실재를 결여하고 있다고 본다. 뿐만 아니라 실재하는 것은 개별자, 즉 감각에 의하여 지각된 유일한 실체로서의 한 인간이다. 그러므로 보편적 개념은 독립적인 실재를 지니고 있지 않고 이성의 구조물이자 경험에 근거해 있는 것이기 때문에 역시 독립적인 실재를 지니고 있지 않다. 그러므로 모델로서의 그것들은 언제나 감각적으로 지각할 수 있는 특별자의 실재에 의한 검증을 필요로 한다. 그러므로 유명론에 있어서 신인식은 특별자의 이성의 역할에 비중을 둔다. 신의 존재를 증명하기 위한 접근은 인간이 신에게로 나아가는데 있어서 가시적 혹은 증명된 원칙을 필요로 한다. 그러므로 유명론에 의하면 보편존재 즉 하나님에 대한 인식은 가시적 교회 안에서 그것을 통하여 가능하다고 본다. 그러므로 존재하는 가시적 교회와 그것이 행하는 성례가 구원의 필수조건이 된다는 것은 유명론적 사고에 기인한다.

그러나 후스는 구원이 비가시적 교회로서의 “예정된 자들” 자신의 인격과 성서에 귀결된 믿음에 기초한다는 주장을 한다. 이런 주장은 실재론이 취하는 ‘옛길’(via antiqua)의 방법론에 의거한 것으로, 이 방법론은 구조로서의 교회가 아니라 사도들과 교부들 그리고 성서 자신의 증거를 통하여 개개인이 보편존재를 인식해 가는 것이다. 나아가 이것은 보편적 개념 즉 하나님은 실재 자체 즉 모든 개별자 배후에 있는 최종의 고등실재(higher reality)로서, 그리스도의 몸인 하나의 교회로서의 개개의 인격적 믿음 안에서 그리고 건실한 인격이 수반되는 성사 안에서 실재한다고 믿는 것이었다.

또한 성서의 이해에 있어서 카톨릭이 기본적으로 전제하는 것은 개개인은 교황과 교회에 의한 성서해석을 통하여 신인식에 이른다고 보았지만 후스는 성서에 직접 다가서는 개인에 주목한다. 이것은 보편개념 즉 하나님 인식에 있어서 가시적 형태의 조직이나 신조에 의하지 않고도 개개인이 그것을 인식할 수 있다는 의미이다. 즉 존재자체로서의 보편개념인 하나님은 가시적 교회나 성사와는 독립적으로 인간 개인의 인격과 의식과 주관에 객관적으로 존재하며 개개인은 그것을 성서에 명백히 계시된 것을 통해 인식할 수 있다는 것으로 실재론적 입장에 가까운 것이었다.

넷째, 공의회주의자들은 이전에 프라하 대학에서의 게르만인과의 갈등을 딛고 대학을 장악했던 후스를 보헤미아의 자유를 추구하는 열광적 민족주의자로 보았다. 보헤미아인들의 후스에 대한 열렬한 추종은 그 증거였다. 독일인으로부터 정치․경제적 자유와 독립을 원하던 보헤미아 민족의 가시적 바램은 표면적으로는 후스의 교권에 대한 비판에 편승하여 정치․경제적 자유를 추구하는 경향으로 가시화되고 있었다. 당시 보헤미아인들은 게르만계를 중심으로 하는 교권주의자들이 보헤미아에서 거출해 가는 막대한 세금과 지배에 대하여 반감을 가지고 있었고 그런 사회적 분위기는 교권주의자들을 비판하는 후스에 대한 지지로 나타났었다. 따라서 공의회의 다수를 점유하고 있던 기득권자들인 그들은 후스에 대하여 극도의 반감을 가지고 있었다.

Albert Henry Newman, op. cit., 615-616.

콘스탄스 공의회에서의 피에르 다이이와의 논쟁은 David A. Rausch & Carl Hermann Voss, op. cit., 16을, 콘스탄스 공의회에 관한 자세한 정보는 P. Schaff, op.cit., 371-388, New Catholic Encyclopedia, vol. Ⅳ, 219,a-223,b.와  Peter of Mladonovice. John Hus at the Council of Constance. Trans. M. Spinka. New York: Columbia University Press, 1965.를 콘스탄스 공의회에서 바젤공의회에 이르는 과정과 그 내용은 W. T, Waugh, "The Counsils of Constance and Basle", The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 1-44. 를 참고하라.

B. 후스의 교회론 주해

본 절에서는 후스의 교회론의 일단을 살펴보기 위하여 콘스탄스 공의회에서 최종 기소된 후스의 30개 항목의 글을 번역하고 그것을 주해하려 한다. 물론 후스 자신이 제2차 추방기에 이미 「교회론」(De ecclesia)이라는 책을 저술했지만 이 논문이 다루는  항목들은 그의 저서 한 권 뿐 아니라 여타의 설교들과 논문 및 저술들에서 발췌된 것들로서 후스의 개혁운동의 가장 핵심적인 본질과 그의 교회론(ecclesiastical theory)의 중심적 사상을 보여준다고 할 수 있다. 또한 이 글들은 당시의 전통적 교회관이 어떻게 후스의 교회관과 대립되는 지를 명확히 보여주는 부분이기도 하다.

그러므로 본 절에서는 그 30개 항목이 어떻게 정리되었는지를 개괄하고, 후스에 대한 공의회의 최종 기소 내용 전문(全文)을 번역하고 그것이 의미하는 바 후스의 사상을 주해하여 그 명확한 의미를 파악하고, 이런 작업을 통하여 얻어진 후스의 교회론을 신학화하는 작업을 하려 한다. 후스가 그 내면에 가지고 있던 교회에 대한 사상이 그 자신만의 독창적인 것들로 만 구성된 것은 아니었다고 할지라도 그에게서 수렴되고 해석되어지고 주장된 것들은 그에게 와서 본격적인 지평을 얻게 되었고 그의 개혁운동 안에서 성서적이고 신학적인 정당성을 얻게 되었다고 할 수 있다.

1. 최종 기소(1415. 6. 18-20)된 30개의 항목들 ; 주해

이 논문에서 인용하는 30개의 글들은 후스에 대한 마지막 재판(1415년 6월 18-20)에서 기소되어 제출된 항목들로서, 콘스탄스 공의회에 의해서, 후스의 책 「De Ecclesia」와 다른 소논문들에서 추려내어진 것들이다. 후스에 대한 최종 재판 이전인 6월 7-8일의 재판에서 제출된 것은 스핑카가 번역하여 묶은 책에 역시 수록되어 있는데, 이 재판에서 제출된 것은 원래 스테판 팔레츠(Stephen Palec)에 의해 「De Ecclesia」에서 발췌 된 42개의 기소로 되어 있었으나 믈라도노비치의 피터(Peter of Mladonovice)에 의해 「De Ecclesia」에서 발췌한 것은 26개로 압축되었고 거기에 스테판 팔레츠(Stephen Palec)의 기소 7개와 즈노즈모의 스타니슬라프(Stanislav of Znojmo)의 기소 5개를 합쳐 총 39개가 되었다. 그런데 팔레츠가 「De Ecclesia」에 발췌한 42개의 원본 항목 중에는 7개만이 남아있고 15개의 다른 항목(편지들)과 1414년 제르송(Gerson)에 의해 이미 제출된 24개의 기소가 덧붙여져 42개로 모아졌다. 그렇지만 제르송의 기소들은 주된 것은 아니다.

Mattew Spinka, John Hus at the Council of Constance, op.cit., 182-223.

이 책은 크게 세 부분으로 되어 있다. 첫번 부분은 공의회 운동과 콘스탄스 공의회에 대하여 스핑카가 쓴 글이고, 둘째 부분은 콘스탄스 공의회에서 중요한 역할을 했던 믈라도노비치의 피터(Peter of Mladonovice)의 글로서 콘스탄스 공의회에서의 후스에 대한 정죄와 재판의 세부적인 내용을 다루고 셋째 부분에서는 후스의 편지들과 기타의 글들을 번역해 놓았다. 이 책은 체코어와 라틴어로 된 개개의 글들을 모아 영어로 번역하였다. 스핑카는 팔라키의 책에서 후스의 최종 답변을 번역하여 이 책의 내용 중에 첨가하였다.

아래의 글들은 체코어로 된 팔라키의 글을 M. Spinka가 자신의 책에 영어로 번역하여 정리한 것을 필자가 우리말로 번역한 것이다.  여기에서 스핑카는 후스의 교회론이 드러나고 있는 기소 항목을 총 30개로 묶는다. 그러나 스핑카가 30개로 묶는데 반하여 팔라키(Palacky)는 20번과 21번을 하나로 묶어 총 수를 30이 아닌 29개로 본다. 6월 7-8일의 것과 비교하여 볼 때 최종재판의 것에서는 10개가 지워진 것으로 보이고 4번과 30번이 첨가되었다. 더 나아가 팔라키 판은 20번과 21번이 하나로 묶여 있어 30개가 아닌 29개로 되어 있다.

Palacky, Frantisek(1798-1876)는 19세기 보헤미아의 역사와 정치에 정통한 체코의 급진적 민족주의자였다. 그는 미학에 관심을 갖고 있었으나 체코 민족주의가 부활하던 1823년 프라하에 정착한 후 1827년 보헤미아 박물관에서 발행하던 잡지인 "The journal of the Bohemian museum"의 편집자가 되었고 체코어로 ‘미학’에 관련된 글들을 저술했다. 1832년부터는 1526년대의 보헤미아와 모라비아에 있는 체코 민족의 역사에 몰두하여 "Geschichte von Bohmen" 5 vol. (1836)"와 "Dejiny narodu ceskeho"(1848)를 저술하였다. 그의 체코 역사에 대한 중심 개념은 슬라브 민족과 로마, 독일, 그리고 여타 민족 사이의 영향과 관계에 대한 것이었기에 자연히 종교와 민족적 분쟁의 대표적 기간인 후스파의 활동시기가 체코역사의 중심주제로 다뤄지게 되었다.

팔라키는 1848년 프라하의 슬라브 의회의 의장을 지냈고 1848-49년, Kromeriz (Kremsier)에서 있은 회의에 참석했다.  Reichsrat에서 대표가 되었을 때 혁명운동이 실패하자 1861년까지 정치활동을 중단했다.

그의 글 Idea statu rakouskeho (1865; Idea of the Austrian State)에서 팔라키는 민족주의와 합스부르크 왕가의 역사적 영지까지 포함하는 연방제를 주장했다. 체코의 정치적 사상과 역사에 대한 그의 영향은 지대한 것이었다. 토마스 마사리크(Tomas Masaryk)와 그 세대의 자유주의적 민족주의는 팔라키에게서 크게 힘입었다.

「브리태니커」vol. 23(1994), 227. a-b.

매튜 스핑카(Mattew Spinka)는 보헤미아 개신교인 출신으로 미국의 하트포드 신학교(Hartford Theological Seminary)에서 교회사를 강의하였다. 그는 영어권의 후스연구의 대가라고 할 수 있다. 그의 대표적인 저술들은 John Hus and the Czech Reform. John Hus: a Biography. John Hus, Advocate of Spiritual Reform. John Hus at the Council of Constance. John Hus' Concept of the Church. The Church in Soviet Russia. Christian Thought. John Amos Comenius, That Incomparable Moravian. 등이 있다. 이 저술의 대부분은 후스와 후스파 그리고 콘스탄스 공의회와 연관된 책들이다. 각 책의 발행처와 발행년도는 본 논문 서론의 C. 후스 연구동향을 참조하라.

Mattew Spinka, John Hus at the Council of Constance, op.cit., 260-264.

본 논문의 필자는 팔라키보다는 스핑카의 입장을 따라 30개로 구성된 본문을 지지한다. 그 이유는 다음과 같다. 팔라키는 20번과 21번을 하나로 묶은 반면 스핑카는 이 둘을 연속적인 문장으로 보고 있는데, 20번은 단순히 예정의 교회 안에서의 효력을 말하는 것이라면 21번은 그 예정에 대하여 말하는 것이라기보다는 오히려 불의와 부도덕을 일삼는 교황 자신에 대하여 주목하고 있는 것이다. 21번의 후반부에서 20번을 부가하여 언급하는 것은 예정에 대한 언급이라고 보기보다는 사악한 교황은 예정된 무리 속에 있지 않다는 것을 증명하기 위함이라고 보아야 한다. 따라서 20번과 21번은 연관된 고리를 갖는 것처럼 보이지만 실제로는 명백히 다른 관점을 가지고 말하여진 것이다.  인용된 본문 중 [ ]안의 내용은 Spinka가 보충하여 설명한 부분이다.

후스의 교회론은 그의 책 「De Ecclesia」를 통해 가장 정확하게 알 수 있을 것이다. 그러나 콘스탄스 공의회의 재판에서 그를 정죄할 목적으로 이 책과 여타의 후스의 글에서 발췌되어 기소된 아래의 글들 30항목이 당시 전통적 교회와 구별되는 그의 개혁적 사고와 교회론의 핵심이라고 볼 때 후스의 교회론에 대한 연구는 이것을 살펴봄으로서 그 일단을 충분히 정리할 수 있을 것으로 여겨진다. 그러므로 아래에서는 그 내용을 기술하고 그 발언들이 나오게 된 상황에 대한 개략과 함께 그 내용 자체에 대한 필자의 해설을 기술하고자 한다.

1) 오직 하나인 거룩한 보편적 교회[어거스틴에 의해 가장 핵심적인 요소로 말하여진]는 예정된 자들의 총체(totality)이다. 나아가 보편적 거룩한 교회[가장 핵심적 요소로 말하여진]는 예정된 자들의 수(number)로서 오직 하나[그것은 다른 어떤 것의 한 부분이 아닌, 확실히 말하여진]이다.

전통적으로 중세 카톨릭의 교회론은 안디옥의 감독 이그나티우스(Ignatius of Antioch(?-115)와 키프리아누스(Caecilianus Cyprianus)의 견해에 대한 해석에 기반을 두고 있다. 이그나티우스는 교회의 통일성은 감독들 자신 안에 구현되어 있는 것으로 감독은 지역교회의 단합에 있어 지주와 같은 기능을 한다고 보았다. 이런 이그나티우스의 견해는 전통적 카톨릭 교회론의 출발이라 할 수 있다. 나아가 키프리아누스가 「De Ecclesiae Unitate」(교회일치에 대하여)를 통하여 베드로의 수위권 문제를 언급한 것에 있어서 교황이 곧 교회를 이룬다는 견해를 견지하게 됨으로서 교회를 교황 중심으로 이해한 것이다.

Jay. E. G. 「교회론의 역사」, 주재용 역(서울:크리스챤다이제스트, 1995), 115.

“또한 주님은 부활하신 뒤 베드로에게 ‘내 양을 먹이라’고 하신다. 그 위에 ’자기 교회‘를 세우시고, 그에게 자기 양들을 먹이도록 주신다.  비록 모든 사도들에게 동등한 권세를 수여하시지만, 그러면서도 하나의 권좌를 지명하셨고, 자신의 권위로써 통일의 근원과 원칙을 정하셨다. 다른 사도들도 베드로와 같은 사도였지만 수위권은 베드로에게 수여되며, 교회와 권좌가 하나가 되어야 함을 보이신다. 그리고 모두가 목자들이지만, 한 떼의 양무리가 지적되며, 모든 사도들이 한결같은 동의 하에 그 양무리를 먹인다. 만약 베드로를 중심으로 한 이 통일성을 견지하지 않는 사람이 있다면 그가 과연 신앙이 있다고 자신할 수 있을까? 베드로의 권좌를 버리는 사람이 있다면 교회는 어떤 터에 세워지며, 그는 자기가 교회 안에 있다는 것을 어떻게 확신할 수 있을까?” Henry Bettenson, ed., 「초기기독교교부」, 박경수 역(서울:크리스챤 다이제스트, 1997), 359.

그러나 후스는 교황중심의 교회이해를 거부한다. 그에게 있어서 교회는 ‘예정된 자들의 총체’이다. 이것은 베드로의 수위권 본문을 이해하는 개신교적 사고의 단초가 된다. 후스가 말하는 ‘예정된 자들의 총체’는 그의 교회론이 직제나 권위의 자리를 벗어나 ‘예정된 자’로 설명되는 ‘신자’들의 연합체로 보고 있음을 암시한다. 이런 교회이해는 후스의 교회론에 있어서 가장 중요한 요소이다. 그것은 교황의 권위와 직제로서의 교회 그리고 전통의 맥락에서 교회를 보는 중세 카톨릭의 교회론을 정면으로 부인하는 것이었다. 그런 점에서 후스의 교회론은 교회 계층의 상부구조에서 하부구조로 이행한다. 즉 교회를 평신도들의 자리에서 이해하게 된 것이다. 단순히 도식적으로 상부와 하부를 나누는 구조로서의 계층이 아니라 상부구조에 매여있던 교회론을 하부구조 혹은 대중적 구조로 이해하는 것이라 할 수 있다. 그것은 ‘예정된 자들의 수’라는 개념에서 보여지는 신자들의 연합체로서의 교회를 의미하기도 한다.

마 16:18

그렇지만 그 ‘예정’은 분명히 하나님에 의해 주어졌다. 그러므로 교회는 수동적인 모임이다. 하나님은 ‘예정’하셨고 교회는 ‘예정’된 사람들의 모임이다. 이 모임은 하나님에 의해 구성된 수동적 존재이다. 그러므로 교회의 권위는 인간에게 있지 아니하고 하나님에게 있다. 교회는 하나님에 의해 형성된 수동적 존재로서 오직 하나님만을 향한 순종이 덕이 된다.

2) 바울은 비록 그가 교회를 향하여 악한 성향에 속한 유사한 어떤 행위를 했다고 할 지라도 [결정적인 모습으로 이미 알려진]악마의 추종자가 결코 아니다.

3) 그 이미 알려진 존재(foreknown)는 교회[가장 핵심적 요소 안에 있는 카톨릭]의 한 부분이 아니다. 실패하지 않도록 그들을 붙잡으시는 예정하시는 사랑이 있은 이래로, 그것으로부터 완전히 버려진 부분은 없다.

교황을 가리키는 “이미 알려진 존재(foreknown)"는 이미 후스에게 교회로서의 존재가 아니라 교회를 이루는 한 구성원일 뿐이다. 하나님은 교회를 세우시고 그 교회를 유지하신다. 낙오됨 없이 교회 안에 있는 것은 하나님의 ”예정하시는 사랑“ 때문이다. 그러나 후스에게 있어서 이미 교황은 교회도, 교회의 일원도 아니다. 교황은 교회의 머리되신 예수님 대신에 자신이 스스로 머리라고 말하기 때문이다.

존 위클리프는 구원받지 못하도록 저주받은 자들을 ‘미리 알려진 자들“(presciti)이라고 하였다. John Wyclif, De Ecclesia(London, 1886), 2, 7. Gordon Leff, "Wicliff and Hus:A Doctrina Comparison", Wiclif in his times(ed., by A. Keeny, 1986), 112 참조.

그런데 여기서 후스는 위클리프의 이 단어(presciti)를 차용하여 ‘구원받지 못하도록 저주받은 자’로서 교황을 지칭하고 있다.

4) 신성과 인성이라는 두 본질은 [견고하게, 하나됨으로서] 유일하신 그리스도를 이룬다. 10번 항과 연관되어 : 모든 인간은 영[어거스틴이 “요한복음주해" 에서 다루며 자주 선언하는 것처럼]이다. 왜냐하면 인간은 두 본성으로 이뤄졌기 때문이다.

5) 이미 알려진 존재는, 비록 때로 의롭다하심을 입은 은혜 안에 있다하더라도 결코 성(holy) 교회[카톨릭, 가장 본질적인 요소로 일컬어지는]의 일부가 아니다. 반면에, 예정하심은 항상 교회의 구성원(a member of  the Church)에게 남아 있다. 비록 그가 때로 선행하는 은총(adventitia, the prevenient grace)으로부터 멀어져버린다고 할지라도 예정의 은혜로부터 떨어져 나가는 것은 아니다.

각주 138) 참조

“하나님의 예정은 언제나 교회의 구성원에게 남아있다”는 말은 하나님의 예정의 변함없는 지속과 보전을 의미한다. 비록 인간이 하나님의 은총에서 떠났다고 할지라도 하나님은 그에게서 ‘예정의 은혜’를 거두어 가시지 않는다. 어거스틴의 영향하에 교회에 대한 하나님의 ‘불가항력적 은총’에 대한 후스의 견해는 교회가 보전되는 근원이 교황권이나 조직 혹은 성직자의 존재 유무에서가 아니라 철저히 하나님의 주권에 있음을 보여주는 것이다.

후스는 결코 진정한 의미에서의 교회를 배격하지 않는다. 그의 비판은 다만 교황과 부패한 성직자들을 향한 것이다. 비록 교회는 때로 일그러지는 면이 있을 수 있으나 언제나 ‘교회의 구성원에게 남아있는’ 하나님의 예정으로 인하여, 그 주권적 역사에 의하여 보전되는 것이다. 교회는 오직 하나님에 의하여 만들어지고, 보전된다.

6) 의롭다하심을 입은 은혜 안에 있든 아니든 간에, 예정된 자들의 회중으로서의 ‘교회’라는 점에서 ‘교회’는 믿음의 한 장(場, article)이다.[이것은 어거스틴의 “요한복음 주해(On John)", "편람 주해(On the Enchiridion)", '시편주해(On the Psalms)", "기독교 교리 주해(On the Christian Doctrine)" 등에 나타나 있다]

이제 후스의 교회론은 하나님의 은혜에 상응하는 인간의 ‘믿음’에 주목한다. 후스에게 있어서 교회는 ‘믿음’이 실현되는 한 장(場)이다. 후스는 「De Ecclesia」에서 믿음에 대하여 다음과 같이 말한다. 믿음에 대한 후스의 언급은 다음과 같다.

이 글은 1413년 후스가 쓴 De Ecclesia에 있는 내용으로서 David S. Schaff에 의해서  1915년에 번역, 출판된 “The Church"에 수록된 부분으로 Christian History, 33에 전재되어 있다.

믿음에는 두 가지 측면이 있다. 그 하나는, 믿으면서도 흔들려 악마에 의해 시험받는 미숙한 믿음이고 다른 하나는 사랑으로 형성된 믿음이다. 후자는 인내와 구원을 가져오지만 전자는 그렇지 않다.  이리하여 사랑으로 형성된 믿음에 대하여 말씀은 이렇게 말하였다. “이는 저를 믿는 자마다 영생을 얻게 하려 하심이니라”(요한 3:15) 그리고 구주께서는 믿음을 가지고 그것을 고백하는 베드로에게  ‘바 요나 시몬아 네가 복되도다’라고 하셨다.

이 믿음은 그리스도의 교회의 실천이라는 다른 덕목들에 기초한다.  믿음은 감각들에 나타나는 어떤 것이 아닐 뿐 아니라  숨겨진 것들도 아니다. 숨겨진 것들을 믿기가 어려우므로 우리가 어떤 것을 진실로 믿기 위해서는 (1) 지성에 의해 계몽된 진리 (2) 그 지성을 확립하는 권위(증거)라는 두개의 요소가 필요하다.

믿음의 중요함은 첫째로, 죽음에 이르더라도 충직한, 모든 거짓을 몰아내는 진리에만 관심을 기울인다는데 있다. 둘째로 믿음의 중요함은, 충성을 위해서는 우리가 눈으로 본 것을 믿도록 말하여지지 않았기 때문에 증거와 특별한 지식 없는 것이 애매하다는 것이다. 그리고 우리가 희미하게 아는 말씀들을 분명히 본 하늘에 있는 성인들은 그들 자신을 믿으라고 말하지 않았을 뿐 아니라 보라고도 말하지 않았다. 믿음에 있어서 그들은 명확한 이상을 가졌고 소망에 있어서 그치지 않는 열매를 가졌다. 믿음의 세번째 중요한 점은  믿음은 평화로운 내주로 오려는 순례자들이 믿는 모든 것들의 기초요 보증이라는 점이다. 따라서 사도는 믿음은 “실재” 즉, “바라는 것들의” 기초, “드러나지 않는 것들의 증거”라고 말하였다. (히 11:1) 육체의 눈으로 보지 못하여도 우리는 지금 축복과 믿음을 소망한다. 그리고 그것은 하나님을 기쁘시게 하는 믿음이 없다면 불가능하기 때문에 구원받기를 원하는 모든 사람은 무엇보다도 먼저 믿음에 신실해야만 한다.  그러나 신실한 사람은 하나님에 의해 부어진 믿음과 자신의 믿음에 혼재된 그 자신의 나약함을 두려워하지 않는다 …    모든 크리스챤은 성령의 영감으로 된 성경의 모든 진리를 절대적으로 그리고 명백히 믿도록 요구된다. 이런 점에서 인간은 성경으로부터 괴리된 성자들의 말을 믿으라고 요구되지 않을 뿐더러 교황의 교서도 성경으로부터 괴리되고 성경에 기초하지 않은 것이라면 수용할 필요가 없다.

교황과 추기경 집단은 진리에 대하여 무지하기에 잘못을 범하고 있다. 이 무지에 대하여 말하자면 그것은 교황이 잘못을 범하면서 그것을 속이는 것에서 실증된다. 재물은 교황을 현혹하고 그는 무지로 인해 현혹되고 있다.

믿음은 하나님께 근거한다. 그는 우리를 현혹하지도 않으시며 현혹을 받지도 않으신다. 그러나 다른 한편의 믿음은 현혹하며 또한 현혹을 받는 교황에 근거한다. 전자는 거룩한 성경에 근거한 것이지만 후자는 인간의 방법에서 나온 교황의 교서에 근거한 것이다.

성경에 근거하지 않은 교황의 교서를 수용하거나 그것들에 권위를 주지 말아야 한다. 그것들은 탐욕에 익숙하고 불의를 기뻐하고 정결함을 거스르고 결국 하나님의 권고와 계명을 부정한다.

따라서 믿음이 교회의 기초인 것은 명백하다. 이 교회의 믿음은 반석이신 예수 그리스도 위에 있다. 교회는 “예수 그리스도는 살아 계신 하나님의 아들이시다”라고 고백한다. 베드로는 신실함을 가지고 “주는 그리스도시요 살아 계신 하나님의 아들이십니다”라고 말했다. 사도 요한은 요한일서 5:4에서 “세상을 이긴 이김”이 바로 이 믿음이라고 말한다.“

7) 베드로는 더 이상 거룩한 카톨릭교회[가장 핵심적 요소로 우주적이라고 말하여지는]의 머리가 아니다.

교회의 머리가 베드로가 아니라고 하는 것은 교황이 곧 교회라고 하는 중세교회의 생각을 정면으로 반박하는 것이다. 후스에게 있어서 교회의 머리는 오직 그리스도이다. 이러한 믿음은 후일의 종교개혁자들이 일관되게 주장하는 내용이다. 교황을 교회의 머리로 여기는 것은 교황의 절대적 권위와 교황무오에 대한 맹목적 주장을 뒷바침해 왔다. 그러나 후스의 이러한 단언은 교회의 절대적 권위가 인간에게서 나지 않음을 강조하는 것이다. 교회의 머리이신 그리스도 안에서 교회는 진정한 ‘거룩한 카톨릭교회’가 되는 것이다.

카톨릭과 개신교의 교회론에서 가장 극명하게 드러나는 이 차이점은 카톨릭과 개신교의 대화에 있어서 가장 큰 장애물이 된다고 할 수 있다. 양자의 근본적인 교회이해의 차이는 결국 카톨릭의 교권중심의 교회 이해와 개신교회의 성서중심의 교회이해라는 대립구도를 자아내었다. 즉, 이런 대립구도는 교회를 전통적 구조 안에서 볼 것인지 아니면 성서 안에서 볼 것인지를 구별하는 분기점이 된다.

8) 사제들은 사제로서의 권위를 더럽히든지 혹은 믿음없는 아들들처럼[신 12: 타락한 세대와 믿음없는 아들들]살든지 간에, 적법하지 않게 살고 있다. 그들은 교회의 일곱 성례들, 열쇠들, 직임들과 예식들, 견책들, 도덕들, 성해(聖骸, relics) 숭배. 면죄부와 직제들 같은 교회의 성별된 일들을 견지하는데 있어서 불신앙적으로 생각한다.[이것은 시편 77편에서 진술되고 있다: “그들은 자기들의 입으로는 하나님을 사랑한다 했지만 그들의 혀로만 하나님께 있다. 왜냐하면 그들의 마음은 정직하지 않고 뿐만 아니라 그들은 자기들을 증거하는데 만 충실하다]

후스는 시편 77편으로 지칭했으나 그가 말하는 것은 아마도 시 78:36-37인 듯하다.

본문은 “그러나 저희가 입으로 그에게 아첨하며 자기 혀로 그에게 거짓을 말하였으니 이는 하나님께 향하는 저희 마음이 정함이 없으며 그의 언약에 성실치 아니하였음이로다”이다.

후스의 개혁운동은 교황과 성직자들의 타락에 대한 비판에서 시작되었다고 할 수 있다. 사제들의 타락한 행위들은 그들의 ‘하나님 사랑’이 혀(舌)에만 있는 것임을 반증한다. 그들이 행하는 교회의 일곱 성례, 열쇠들, 직임들과 예식들, 견책들, 도덕들, 성해 숭배. 면죄부와 직제들 같은 교회의 성별된 일들은 신앙 안에서 행하지 않고 도리어 자신의 탐욕을 위해 행하는 불신앙적 행위일 뿐이다. 그러므로 적법하지 않은 사제에 의해 행해지는 것은 신앙의 행위가 아니다. 타락한 사제들의 적법하지 않은 생활은 후스로 하여금 분노를 불러일으키기에 충분했다.

9) 교황의 권위는 시이저(Caesar)에게서 왔고, 교황수위권과 조직은 시이저의 권력으로부터 나왔다. [유한한 통치와 황제의 표상과 4개 교회들을 지배하는 권력]

이것은 동방의 4개  대주교구(콘스탄티노플, 안디옥, 알렉산드리아, 시리아)를 의미한다.

교황의 권위가 시이저에게서 왔다는 것은 교황직의 세속성을 말하는 것이다. 교황은 이미 그의 적법하지 않은 행위로 인해 그 직임이 그리스도에게서 유래한 것이 아니라 세속적인 권위에서 출발한 것임을 보여주었다. 교황의 교회에 대한 수위권과 교회의 조직 역시 세속에서 유래한 것이다. 그것들은 결코 복음에서 나오지 않고 군림과 탐욕이라는 세속적 범주 안에서 출발하였다. 교황이 하나님으로부터 부여받은 직임으로서 성직을 수행하지 않고 세속의 일에 관여함으로서 그는 교회의 지도자임을 포기한 것과 같다. 그 권위의 바탕에는 영원한 ‘하나님의 법’이 있지 않고 유한한 ‘세속의 법’이 있다.

10) 그 자신이나 혹은 특정한 성(holy) 교회의 머리인 다른 사람에 대하여 계시(revelation)에 의하지 않고 타당하게 단언할 수 있는 사람은 아무도 없다[특별히, 전도서 9장에서 말한 것처럼 : “그가 사랑을 받을는지 미움을 받을는지 아는 사람은 아무도 없다”]. 로마교회의 머리인 로마 교황조차도.

전도서 9:1 “내가 마음을 다하여 이 모든 일을 궁구하며 살펴 본즉 의인과 지혜자나 그들의 행하는 일이나 다 하나님의 손에 있으니 사랑을 받을는지 미움을 받을는지 사람이 알지 못하는 것은 모두 그 미래임이니라”(개역판) “나는 이 모든 것을 마음 속으로 깊이 생각해 보았다. 그리고서 내가 깨달은 것은, 의로운 사람들과 지혜로운 사람들이 하는 일을 하나님이 조종하신다는 것, 그들의 사랑과 미움까지도 하나님이 조종하신다는 것이다. 사람은 아무도 자기 앞에 놓여있는 일을 알지 못한다”(표준새번역)

교황의 거룩한 교회에 대한 권위와 치리는 부당한 것이다. 콘스탄스 공의회의 기소 앞에서 후스가 단언하는 것은 자기에 대한 기소 자체가 부당한 것이라는 것이다. 세속에서 유래한 권위는 교회를 다스릴 수 없다. 오직 그리스도만이 교회와 교회의 구성원을 다스리신다. 하나님의 ‘계시’인 그리스도의 권위 안에서만 교회는 헤아림을 받는다. 이 계시는 곧 성서를 의미한다. 성서만이 이단을 판별하고 정죄하는 유일한 척도이다. 후스는 자신을 기소하는 위원회의 권위가 성서에 기초한 것이 아님을 확신했다.

11) 만약 하나님이 그를 예정하지 않았다면 모든 로마의 교황이 교회의 머리[생명의 권한을 가진]라고 믿어지거나 특별한 거룩한 교회라고  믿어져서는 안 된다.

반복되는 후스의 역설은 교황의 권위나 ‘교황이 교회’라는 것을 부인하는 것으로 이어진다. 교회는 ‘하나님의 예정’ 안에서만, 그 ‘예정된 총체’ 안에서만 존재한다. 그러므로 누구든지 그 믿음의 방향을 오직 하나님 안으로 지향해야 한다. ‘로마의 교황’은 믿음의 대상이 아니며, ‘특별히 거룩한 교회’도 아니다. 그것은 믿음의 대상이 되어서도 안 된다. 하나님의 예정하시는 은혜 안에 있는 자 만이 ‘거룩한 교회’ 안에 있는 것이다.

12) 만약 도덕적으로 하나님을 따르지 않는다면 그리스도나 베드로의 위치를 차지할 사람은 아무도 없다. 왜냐하면 거기에서 기대되는 어떤 것도 없기 때문이다. 더욱이 그것은 하나님을 따르는 것을 가로챌 뿐만 아니라 다른 한편[또 다른 상황아래서], 하나님으로부터 전가된 권위를 받는 것도 아니다. 왜냐하면 그 승리하는 직임은 도덕적인 적합성과 건설적인 권위를 요청받기 때문이다.

여기서 후스가 요구하는 것은 성직자들의 도덕성이다. 하나님을 따르는 행위는    그리스도나 베드로를 모범으로 삼는 도덕적 순결을 요구한다. 성직자가 도덕성에서 문제가 있을 때 그는 하나님을 따르지도 못할 뿐 만 아니라 하나님으로부터 주어지는 권위를 받을 수도 없다. 진정한 직임은 도덕적 적합성에서 권위를 인정받으며 교회를 이끌어 가는 성직자는 도덕적인 태도 안에서 직임을 수행할 때 진정한 그리스도와 베드로의 계승자가 되는 것이기 때문이다.

13) 만약 교황이 베드로에 반(反)하는 태도로 살고 있다면 교황은 사도들의 수장, 베드로의 명백하고 참된 계승자[직무와 권한에 있어서]가 아니다. 그리고 만약 그가 탐욕스럽다면 그는 그 탐욕스런 생활로 인해 가룟 유다의 대리자이다. 같은 이유로, 만약 추기경들이, 주 예수 그리스도의 권고와 명령을 준수하는 사도들의 태도를 본받지 않으면 그들은 그리스도의 다른 제자들의 모임(college)에 속한 명백하고 참된 계승자들이 아니다.

성직자의 도덕성은 교황에게도 유효한 조건이다. 직무와 권한에 있어서 베드로의 참된 계승자는 조직의 수장으로서의 교황이 아니라 도덕적 삶과 신앙에 있어서 주어지는 권위자이어야 한다. 교황은 그가 가진 탐욕에 의해 “가룟 유다의 대리자”에 다름 아니다. 성직자의 권위는 “주 예수 그리스도의 권고와 명령을 준수하는 사도들의 태도를 본받는” 데서 나온다. 그런 자들이 사도의 참된 계승자들이다.

14) 어떠한 사람이라도 교회의 치리에 지배를 받는다고 말하는 박사들(The Doctors)은, 만약 그가 자기 잘못을 고치는 것을 거절한다면, 세속적인 재판에 넘겨질 것이다. 실제로, 그리스도께서 “누구든 죽음으로 몰아 넣는 것은 적법하지 않다”고 말씀하시며, 모든 것에서 그들에게 복종하기를 거부하심으로 세속법정으로 넘겨지셨을 때[그리스도를 빌라도에게 넘겨준 이들은 그것들을 빌라도에게 전가할 속셈이었다. 그러므로 그리스도는 명백히 그들 속에 계셨다], 그리스도는 감독들과 서기관들과 바리새인들 가운데로 넘겨지셨다 그들은 빌라도 보다 더한 살인자들이다. [나는 거기서 자기들의 말에 복종하지 않는 자는 누구나 세속의 팔에 넘겨질 것이라고 쓴 프라하의 여덟 명의 박사들에 관하여 말한 것이다.]

secula arm

콘스탄스 공의회는 다음의 세 가지를 위하여 소집되었다.

첫째, 교황권의 대분열을 종식하는 것

둘째, 위클리프 파와 후스파를 정죄, 축출하는 것

셋째, 지속적 개혁의 기조를 세우는 것

그러나 후스에 대한 콘스탄스 공의회의 기소는 부당한 것이었다. 후스는 성만찬에 있어서 ‘잔류론’을 주장한 위클리프 파의 일원으로 치부되어 기소된 것이다. 그러나 후스와 위클리프의 성만찬에 대한 견해는 다른 것이었다. 위클리프는 ‘성만찬에서 빵과 포도주가 축성된 후에도 빵과 포도주 그 자체로 남는다’는 잔류론을 주장했지만 후스는 카톨릭의 전통적인 견해인 ‘화체설’을 부인하지는 않았다.

후스를 제거하기 위한 구실로서 붙여진 후스에 대한 ‘위클리프 추종자’라는 기소는 부당한 것이었다. 자신을 변호할 일말의 시간도 얻지 못한 채 후스는 일방적으로 기소되어 처형되었다. 이런 일련의 사태 흐름에서 후스는 자신을 기소한 박사들의 행위가 부당함을 항변하고 있는 것이다.

그렇지만 후스는 위클리프의 저작들을 비호하였고 후스의 가르침 중 많은 부분이 위클리프의 영향을 받고 유사점이 발견되었으며 당시 교황과 성직자들의 성직매매와 도덕적 타락, 면죄부 발행과 치부를 강도 높게 비판하였다. 이런 후스의 비판은 교권주의자들의 표적이 되기에 충분하였다.

15) 교회적 복종은 성서의 명백한 명령은 제쳐두고 교회 사제들이 만들어 놓은 것을 따르는 복종이다. [이 서술은 그리스도의 법에 대한 명백한 복종과 구별되는 복종을 다룬 것이다. 마치 이 취해진 것들이 그 논문으로부터 취해진 것이 명백한 것처럼. 그러나 하나님의 법에 대한 완전한 복종이 역시 교회에 대한 관례적 복종과 같은 류의 것이라고 불리는 것을 금지했다]

본문이 의미하는 “교회적 복종”이란 그리스도를 머리로 하는 참된 교회에의 복종이 아니라 전통적 카톨릭 교회와 교황권에 대한 복종을 의미한다. 후스는 교황의 교서나 직제로서의 교회 직임자들의 요구가 “성서의 명백한 명령”과는 상충되는 것이라고 보았다. 교회는 성서가 명백히 지시하는 청빈을 등지고 탐욕을 자행하고 있으며 “그리스도의 법”을 무시하고 사람이 제정한 법을 세우고 있고 거룩한 교회의 직임을 매매하는 죄를 범하고 있다. ‘교회에 대한 관례적 복종’이 ‘하나님의 법에 대한 완전한 복종’은 아니다. ‘하나님의 법’에 대한 완전한 복종은 성서에 기초한 것이다. 성서를 떠난 그 어떤 것에 대한 복종도 무가치한 것이다.

이런 점에서 후스의 교회론은 ‘성서중심의 교회론’이라고 할 수 있다. 이것은 카톨릭 교회의 전통과 직제 안에서의 교회론을 뛰어넘는 후스의 교회론이 가지는 역동성을 낳는다. 성서를 뛰어넘는 그 어떤 것도 용납될 수 없다. 교회의 모든 직임과 행위 그리고 믿음은 오직 성서 안에서만 그 정당성을 갖는다. 이러한 ‘성서중심의 교회론’은 후대에 이어지는 종교개혁적 사고의 중심을 흐르는 사상적 기조이다.

성서의 명백한 명령에 대하여 복종할 것인지 아니면 그것을 제쳐두고 교회 사제들이 만들어 놓은 것에 복종해야할 것인지 콘스탄스 공의회의 재판정에 선 후스 앞에 두개의 선택의 길이 있었다. 그의 교회는 ‘오직 성서’에 복종하는 교회로서 ‘성서’만이 복종을 위한 전거(典據)가 된다.

16) 인간의 행동들 사이의 현저한 구별은 인간들이 덕스럽든지 혹은 사악하다는 것이다. 예를 들어 만약 어떤 사람이 사악하다면, 그가 무엇을 하든지, 그는 사악하게 행동한다. 그리고 만약 그가 덕스럽다면, 그는 무엇을 하든 덕스럽게 행동한다. 왜냐하면 마치 범죄와 치명적인 죄라고 일컬어지는 사악함이 모든 인간의 행동을 완전히 오염시킨 것처럼 덕은 효과적으로 인간의 행동에 생명력을 준다.

후스가 전통적 교회에 요구하는 것은 ‘덕스런 행동’이다. 교회의 지도자들의 사악함은 인간을 죽이는 무기가 된다. 덕은 ‘인간의 행동에 생명력을 주는’ 모티브가 된다. 참된 교회는 가시적 형태의 완전이 아니라 비가시적이지만 그 안에서 완전을 이루는 덕의 실현이 있는 교회이다. 그러나 후스의 ‘덕’에 대한 견해는 후스 자신의 독창적인 산물은 아니다.

닛사의 그레고리에 의하면 덕을 쫓는 삶은 곧, 선을 추구하는 삶인데 그가 말하는 ‘선’은 한 분이신 하나님(Divine One)이다. 하나님은 이 선한 본성에 의해서 존재하고, 불려지며, 또한 알려지는데 악을 제외하고 그 어떤 것도 덕을 제한 할 수 없기 때문에 절대적 의미의 덕인 하나님은 무한하며 무제한적이다. 그러므로 참된 덕을 추구하는 사람이라면 누구든지 하나님의 본성에 참여하고 있다고 할 수 있다.

닛사의 그레고리는 초기 카파도키아 교부들(바실, 닛사의 그레고리, 나지안주스의 그레고리) 중의 한사람으로 기독론의 확립에 공헌했던 동방 기독교의 신학자요, 감독이며, 신비가였다. 그는 내면적인 영성생활, 특히 관상적 신비주의 및 신학적인 공헌으로 잘 알려져왔다. 335년경 부유한 귀족 가문에서 출생하여 고전적인 교육을 통해 플라톤을 공부했으며, 형 바질을 정신적인 스승으로 삼았다. 그의 누이 마크리나(Macrina)는 그에게 영성적 영향을 끼쳤고 그에 따라 금욕적인 수도생활에 심취하기도 했으나 결혼 생활로 어려움을 겪었다.

그레고리의 신비적 저술들은 대부분 그의 생애의 마지막 10년 동안에 저술되었는데, 예를 들면 「모세의 생애」, 「기독교적 생활방법」, 「아가서에 관한 15편의 설교」, 「요리문답 강론」, 몇편의 전례적, 교리적 설교들, 그리고 두세 편의 찬양의 연설도 전해오고 있다.(버나드 맥긴 외2, 「기독교 영성」(1), 유해룡 외3 공역(서울:도서출판 은성,1997), 132.)

그는 니케아에서 칼케돈 공의회에 이르는 초대교회의 삼위일체론과 기독론에 관한 신학적 논쟁의 흐름 속에서 중요한 역할을 했으며, 기독교 신앙과 고전적인 그리스 철학적 전통을 종합한 동방교회의 탁월한 신학자였다. 후대에 주로 저술된 그의 글들은 초기수도원주의의 신학적 기초를 놓았다는 점에서 평가받을 만 하다.(이후정, 이주연 편, 「기독교의 영적 스승들」(서울:대한기독교서회,1997), 86-87.)

닛사의 그레고리의 영성신학은 하나님의 존재에 접근하고 하나님의 본성에 참여하는 의미에서 신적으로 변형, 일치되는 영성이라고 할 수 있다. 그는 영적인 진보와 상승은 인간의 노력과 하나님의 은혜가 서로 상합하고 일치하는 것을 통해서 가능하며. 진정한 기독교인의 삶은 수도원적인 정화와 성숙과 진보의 삶을 통해서 완성될 수 있다고 믿었다.(정용석 외 5인, 「기독교 영성의 역사」(서울:도서출판 은성,1997), 83.)

Gregory of Nyssa, 「모세의 생애」고진옥 역(서울:도서출판 은성, 1996). 39.

덕을 따르며 살아가는 삶의 궁극적 목적(telos)은 더 없는 행복이다. 그렇지만 여전히 복된 하나님에 대한 참된 감각 안에서만, 하나님 안으로의 참여에 의해서 우리는 복되며 따라서 인간의 더할 나위없는 행복과 덕을 좇는 삶의 궁극적 목표는 모두 하나님을 닮아가는 것 안에서 한정된다. 즉, 참된 크리스챤의 특별한 성품은 그리스도께 의지하는 것과 같다. 우리는 본성적으로 그를 모방할 수 없지만 우리 자신이 존숭과 경배를 드림으로서 그리스도를 모방할 수 있게 되는 것이다.

닛사의 그레고리에 의하면, 덕을 사랑하는 거룩하고 순수한 삶의 오직 한 길은 그리스도의 이름이 의미하는 바를 아는 것이며, 덕으로 우리 삶을 조율하고 재형성하는 것에 있다. 우리가 존숭과 경배를 드리는 그리스도의 이름들은 덕스런 삶을 열망하는 사람에게 가장 안전한 안내자이다. 닛사의 그레고리가 말한 바처럼 ‘덕’은 ‘그리스도를 의지하는 것’이다. 사악한 교회의 직임자들은 그리스도를 의지하지 않는다. 후스가 질타한 성직자들은 이처럼 그리스도를 의지하지 않고 있음으로 해서 덕의 근본이신 ‘한 분이신 하나님’을 잃어버린 자들이다. 그러므로 그들은 하나님이 세우신 교회의 일원이 아닌 것이다.

Gregory of Nyssa, "On Perfection" The Fathers of The Church, vol.58 (Wasington:The Catholic Univ. of America Press, 1967), 101.

17) 그리스도의 사제는, 비록 파문[모략적이고 불법적인, 악의를 가지고 퍼부어대는]을 당한다 할지라도, 성서의 지식과 성도들의 덕성을 고취하려는 열정을 가지고 설교하기 위하여, 그리스도의 법을 따라 산다. 그리고 그 결과로, 비록 교황이나 다른 어떤 이가 그 사제를 설교하지 못하도록 처분하여 명령한다고 할지라도 그는 복종하지 말아야 한다.

공의회의 기소자들이 자신을 이단으로 기소하는 고난에 직면한 후스는 자신을 “성서의 지식과 성도들의 덕성을 고취하려는 열정을 가지고 설교하기 위하여, 그리스도의 법을 따라 사는” 사람이라고 변호한다. 비록 자신이 파문을 당한다 해도 그 파문은 모략적이고 불법적이며, 악의를 가진 것이다. 이런 불법적인 것은 용납될 수 없는 것이다. 베들레헴 채플에서의 설교가 금지되고 프라하에서 추방되는 곡절 속에서도 그는 결코 설교를 멈추지 않았다. 그의 설교의 정당성은 교회의 위임과 허락에 있는 것이 아니라 ‘그리스도의 법’을 따르고 있는가 아닌가에 있다. 전통적 교회는 ‘그리스도의 법’을 따르지 않는 세속적 존재들이다. 그러므로 ‘그리스도의 법’을 따라 사는 사람은 어떠한 세속의 처분과 명령에도 복종할 필요가 없으며 또한 복종하지 말아야 한다는 것이다.

18) 명령에 의해 설교 직무를 맡은 사람[이것은 많은 성인들의 말이다-어거스틴, 그레고리, 이시도레 등]과 사제로 부름받은 사람은 누구나. 설사 파문[모략적이고 불법적인, 악의를 가지고 퍼부어대는]을 당한다 할지라도 그 명령을 수행해야만 한다.

사제는 부름 받은 사람이다. 그러므로 부름 받은 설교자의 직무는 하나님으로부터 온 것이기에  ‘모략적이고 불법적인, 악의를 가지고’ 자행되는 ‘파문’을 당한 다 하더라도 설교의 직무를 맡은 사람은 그 명령을 수행해야 한다. 하나님으로부터 온 직무는 권한으로 이해될 것이 아니라 의무로서 이행하여야 하는 것이다.

후스의 개혁운동은 하나님으로부터 부여받은 신성한 의무를 행하는 설교의 직무에서 시작되었다. 그의 개혁운동의 현장성은 그 현장 안에서 행한 교회에 대한 비판과 더불어 긍정적인 의미에서 명령의 수행 즉 설교의 역동성으로 인해 보헤미아 민중들의 지지를 얻을 수 있었던 것이다. 후스의 확고한 자의식은 성서의 말씀에 대한 확신과 자신의 직무에 대한 굽힐 줄 모르는 충직함을 유지하게 하였다. 그렇기에 그는 자신이 당하는 온갖 모략과 불법적 교서들을 대항하여 다음과 같은 선언을 할 수 있었던 것이다.

그 어떤 두려움이나 죽음이 하나님으로부터 우리를 떼어놓을 수 있겠는가? 하나님께서 재산, 친구, 세상의 명예, 그리고 생명을 가져가신다 한들 우리가 잃을 것이 무엇이 있는가?…사악하게 사는 것보다 선하게 죽는 것이 낫다. 우리는 죽음의 형벌을 피하기 위해 죄를 용납할 수는 없다. 은혜 안에서 이 세상에서의 삶을 마감하는 것은 이 비참한 상태로부터 벗어나는 것이다.

Hus. Jan, The Letters of John Hus. Intros. by H.B. Workman and R.M. Pope, (London: Hodder and Stoughton, 1904), 107. 120. cf. P. Schaff, op. cit., 367.

19) 성직자는, 자신을 높이고 욕심을 채우기 위해, 파문과 교수형과 직무정지라는[아! 일어날 수 있고 또 자주 일어나는 합법적으로 가장된 치리의 남용에 의해 이런 일들이 일어난다] 교회의 치리를 통해,  악의에 찬 보호막으로 평신도들을 억누르며 적그리스도(Antichrist)의 길을 준비한다. 그러나 이런 재판에서 그들이 맹렬히 흥분하여 자행하는 이러한 비난은 적그리스도로부터 유래했다는 명백한 표식이다.  따라서 특별히 성직자는, 명백한 적그리스도의 사절이 되게 하는 자에 저항한다. 왜냐하면 그 자(者)는 거의 자기 사욕을 위하여 성직자를 강압(强壓)하기 때문이다.

자신을 기소한 공의회와 교황과 추기경들은 “자신을 높이고 자신의 욕심을 채우기 위해” 자기에게 주어진 직분을 남용하여 성직자들에게 부당한 명령을 내리고 그것을 준행하지 않는 참된 성직자를 억압하고 박해하고 있다. 그들은 교회를 보호하고 유지하고 다스린다는 명목으로 파문과 교수형과 직무정지를 명령하고 평신도들을 자기의 권위로 억누른다. 이런 악행은 “적그리스도의 길을 준비”하는 것이며 실상 적그리스도로부터 유래했다는 명백한 표식이다. 이런 일을 행하는 자들은 더 이상 교회의 구성원이 아니며 이런 일은 “적그리스도의 길을 준비”하는 것에 다름 아니다. 그러므로 참된 성직자는 이런 일에 부화뇌동(附和雷同)하게 하여 ‘적그리스도의 사절이 되게 하는 자’ 즉 교황에게 저항한다. 이것은 교회를 대항하는 것이 아니다. 교회를 무너뜨리는 적그리스도를 대항하는 것이다.

20) 예정의 은혜는 그리스도의 몸과, 그리스도의 머리에 확고하게 연결되어 있는 모든 구성원들을 하나로 묶는다.

스핑카는 이 문장을 21번과 구별하여 둘로 나눈다. 그러나 팔라키 판은 이 두 문장을 하나로 보아 총 29개로 나눈다.

후스의 교회론에 있어서 교회를 교회되게 하는 것은 “예정의 은혜”이다. 그 예정 안에서 교회는 하나이다. 하나님의 의는 ‘예정’하시는 사랑에 다름 아니다. 그 사랑은 “그리스도의 머리”에 유기체적 관계로 연결되어 있음으로 해서 “그리스도의 몸”과 하나가 된다. 그리스도를 머리로 하는 한에서 교회는 ‘하나’이다. 후스는 교회를 ‘전통’ 안에서 보지 않았다. 오직 교회는 하나님의 ‘예정의 은혜’와 그에 응답하는 구성원들의 신앙 즉 그리스도를 정점으로 연결되어 있는 유기체적 공동체인 것이다.

21) 만약 교황이 사악하다면 그리고 특별하게 그가 ‘이미 알려진 자’라면, 사도 유다처럼 그는 악마요, 도적이요, 지옥의 자식이며, 논쟁[마지막 때에 상급을 받을 만한 생활로 궁극적인 구원을 이루려 하는] 중에 있는 거룩한 교회의 머리가 아니다. 왜냐하면 예정의 은혜가 그리스도의 몸과, 그의 머리에 확고하게 연결되어 있는 모든 구성원들을 하나로 묶은 까닭에 그는 [심지어] 교회의 구성원도 아니기 때문이다.

구원받지 못하도록 저주받은 자(presciti).

교황은 스스로의 교만에 의하여 그리스도의 몸, 그리스도의 머리에서 떨어져 나간 존재이다. 교황은 마치 가룟 유다처럼 예수로부터 멀어졌다. 그 몸은 곁에 있으나 마음은 거룩한 교회 안에 있지 않다. 하나님의 ‘예정의 은혜’ 밖에서 사악한 목적으로 교회를 유용하기 때문이다.

22) 사악한 자, 또는 이미 알려진 교황 혹은 고위 성직자는 하나의 목자로 생각되지만 실제로는 도적이요 강도이다[왜냐하면 그는 직무와 칭찬을 받을 만한 생활을 함께 행하지 않을 뿐 아니라 오로지 직무만을 좇기 때문이다].

각주 138) 참조

교회의 직임자에게 요구되는 것은 직임 그 자체에 대한 충성은 물론 그것을 수행하는 자로서의 품성이 참되어야 한다는 것이다. 후스 당대의 성직자들이 교회의 지도자들로 여겨지지만 그 직임을 지지하여 주는 삶의 태도는 도적이요 강도일 뿐이었다. 그리스도를 머리로 하지 않는 그들의 모임은 건조하다. 그것은 세속의 사업(business)에 종사하는 것 일 뿐이었다. 교회의 머리이신 그리스도를 따르는 것에서 칭찬을 받을 만한 도덕성이 병행되지 않음으로 해서 그들은 세속의 집단에 불과한 존재들로 전락하고 말았다.

교황과 교회의 고위 성직자들에 대한 후스의 이러한 비판은 단연 그 자신을 콘스탄스 재판정에 서게 한 가장 핵심적인 원인이다. 교회의 직임자들의 부패는 곧 그들 자신이 교회 공동체의 일원이 아님을 보여주는 동시에 교회 자체의 일치된 그리스도 안에서의 ‘덕’의 완수를 저해한다. 그러므로 교회의 직임을 맡은 당사자로서 후스의 설교는 교회를 부수는 행위가 아니라 비판을 통하여 교회의 직임자들을 깨우치고 그들로 하여금 돌이켜 참된 청지기로 나아가도록 독려하는 채찍이었던 것이다.

23) 교황은 직무를 수행한다 할 지라도 가장 거룩하다고 불려서는 안 된다[하나님만 홀로 거룩하시다]. 반면에 군주는 또한 그의 직무에 있어서 가장 거룩하다고 불려져야 한다. 그리고 사형 집행인들과 공적인 정리(廷吏)들도 거룩한 자들로 불려져야만 한다. 왜냐하면 확실히, 악마를 제압하는 것은 하나님의 관리(official of God)가 되는 것으로서 거룩하다고 불려져야만 하기 때문이다.

후스가 말하는 ‘거룩’의 개념은 기본적으로 ‘하나님만 홀로 거룩하시다’는 것이다. 그럼에도 불구하고 후스는 교황은 물론 세속 정부에게도 거룩성을 요구한다. 그러나 이때의 ‘거룩’은 본질로서의 ‘거룩’이 아니라 직임에 있어서의 개념이다. 교황은 하나님의 거룩성을 강탈하여 자신을 거룩하게 포장한다. 그러므로 그를 거룩하다고 말할 수 없다. 그의 직임 수행은 자기의 욕심이 동인(動因)이 되기 때문이다. 교황은 오직 ‘그리스도의 몸된 교회’의 일꾼으로서 그 ‘하나님의 관리’(official of God)라는 직임에 충실해야 한다. 그러나 교황은 자신을 그렇게 여기지 않는다. 오히려 자신을 ’교회의 머리‘로 내세우는 사악함을 드러낸다.

반면에 세속 정부는 “악마를 제압하는” “하나님의 관리”(official of God)로서, 주어진 직임을 충실히 수행하기에 ‘거룩’하다고 불려질 수 있다. 세속 정부가 그 직임을 충실하게 수행한다는 점에서, 자기 직임을 방기(放棄)하고 더 나아가 그것으로 자신의 탐욕을 채우는 교황과 달리 거룩하다.

이러한 세속 정부에 대한 후스의 생각은 후일 루터에게 그대로 이어진다. 루터는 ‘두 정부론’에서 세속정부에 대하여 ‘하나님의 오른팔’이라고 말한 바 있다. 후스와 루터의 세속 정부에 대한 견해는 그것은 하나님의 통치의 또 다른 영역이라는 것이다. 즉 인간 삶의 전 영역 즉 영적 영역이라 할 수 있는 신앙의 삶과 세상의 영역이라 할 수 있는 피조 세계와 관계되는 모든 요소들이 모두 하나님을 지향하고 있다고 보는 것이다. 우리 삶은 어느 것 하나도 하나님의 사랑과 관심을 벗어날 수 없다. 비록 그것이 현상적인 면에서 우리의 이해와 다르게 전개된다 할지라도 ‘하나님의 하나님 되심’은 변함이 없다. 하나님의 관심과 역사의 영역은 무한하기에 ‘하나님 앞에 서 있는 인간’(Coram Deo)의 모든 몸과 정신과 행위 그리고 일체의 피조물과 이 모든 것들에서 파생하는 것들은 신앙의 행위라 할 수 있다. 하나님을 향한 신앙은 하나님의 사랑과 정의라는 속성과 무관하지 않다. 비록 인간이 하나님을 대하여 치명적인 죄인이라 할지라도 하나님은 때로는 어루만지는 사랑으로 때론 징계의 칼날로 정의를 이루어 가시는 것이다. 후스의 세속정부와 루터의 ‘두 정부’는 하나님의 오른팔과 왼팔이며, 하나님의 나타나심이며, 하나님의 전적통치에 대한 인간의 복종을 요구하는 이정표이다.

“하나님은 사람들 사이에 두 정부를 세우셨다. 하나는 영적인 정부이다. 그것은 칼을 가지고 있지 않으나 말씀을 가지고 있어서 그것에 의하여 사람들은 선하고 의롭게 되어 그 결과 사람들은 이 의를 가지고 영생을 얻는다. 하나님은 설교자들에게 위임한 말씀을 통하여 이 의를 관리하신다. 다른 종류는 세상의 정부인데, 칼을 통하여 일하며 그 결과 영생에 대하여 선하고 의롭기를 원하지 않는 사람들은 세상의 눈에서 의롭고 선하게 되도록 강요받는다. 하나님은 칼을 통하여 이 의를 관리하신다.”

M. Luther, Luther's Works, American Edition, vol. 46, ed. Walther I. Brandt (Philadelphia:Muhlenberg, 1962), 99.

지원용은 루터의 ‘두 정부론’에 대하여 다음과 같이 설명한다.

“루터에 의하면 하나님의 선물은 시초부터 본성에 심겨져 있고, 국가의 권력은 그 근원을 하나님의 섭리 안에 두고 있다. 따라서 그는 이 문제에 대해 신학적으로보다는 존재론적으로 말한다. 그러므로 루터는 정치 질서를 하나님의 현재의 활동과 직접 연결짓고 있으며 정치적 직무에 종사하는 크리스챤은 동시에 그 직무를 이용하여 세상을 보존하시고자 하는 하나님께 봉사하고 있다고 여겼다” 지원용 편, 「루터사상의 진수」( 서울:컨콜디아사, 1986). 224-225.

또한 박정진은 두 정부에서의 하나님의 통치에 대하여 다음과 같이 말한다

“하나님은 그리스도의 왕국에서는 구원자로서 역사하고 세상왕국에서는 창조자와 보존자로서 역사한다. 따라서 그리스도의 왕국은 사랑과 신앙이 지배하고 세상왕국은 정의가 지배한다. 그리스도의 왕국은 모든 것이 자발적인데 반해 세상왕국은 법과 정의를 보존하기 위해 강압적인 힘이 수반되고 보복과 징벌이 행사된다. 그리스도 왕국에서 그리스도는 그의 성령을 통해 복음으로 인격적인 통치를 하는데 반해 세상왕국은 그리스도의 복음의 말씀이나 그의 성령을 필요로 하지 않으며 이성으로 통치한다고 생각한다.  박정진, “루터의 사회윤리 사상”, 「기독교사상」(서울:대한기독교서회, 1983, 11), 68.

루터의 ‘두 정부론’은 궁극적으로 하나님의 이중적 지배방식에 관심을 가지고 있다고 할 수 있다. 그것은 구별되면서도 통전적이다. 절망으로 이끌리고 하나님과 대적하며, 언젠가는 망하게 될 세상이 아니라 하나님의 통치가 직접 미치는 현장으로 본 것이다. 물론 그렇다고 해서 루터의 ‘세상’이 인간을 완전히 긍정하는 것은 아니다. 하나님에 대한 온전한 복종, 즉 하나님의 말씀(사랑)의 지배가 주된 관심이며 그 사랑은 ‘정의’의 형태로 표현되는 하나님의 ‘가면’인 것이다. 그리스도의 왕국에서 인간 영혼의 내적 통치에 관여하시는 하나님은 세상의 왕국 안에서 지배자들에게 주신 칼을 통하여 질서를 유지하신다. 그러므로 하나님의 이중적 통치는 동시적 사건이 된다.

24) 만약 교황이 그리스도를 거스르는 모습으로 살고 있다면, 비록 그가 인간의 법에 정해진 것에 따라 정당하고 적법하게 그 자리에 올랐다고 할 지라도, 비록 그가 하나님에 의해 기름부음을 받는 선택에 의해 그 자리에 올랐다고 인정된다 해도, 그럼에도 불구하고 그는 그리스도를 통해서보다 다른 것에 의해 세워진 것이다(왜냐하면 그는 교만으로 그리스도 위에 자기 자신을 올려놓았기 때문이다), 일례로 가룟 유다는 하나님이신 예수 그리스도에 의해 정당하고 적법하게 감독에 선출되었다. 그럼에도 불구하고 그는 다른 방법으로 양의 우리에 들어갔다[그는 정해진 문 즉, “나는 그 문이다 : 나를 통하여 들어오는 자는 누구든지 구원을 얻을 것이다”라고 말씀하신 그리스도를 통하여 들어오지 않았기 때문이다.]

교황에 대한 후스의 비난의 이유는 제Ⅳ장에서 이미 언급한 바 있다. 교황은 자신의 직임을 이용하여 치부를 일삼고 성직을 매매하고 면죄부를 판매하여 성서의 가르침에 위배되는 명백한 죄를 지은 자로서 결코 교회의 일원이 아니다. 왕들과 개인들을 파문할 수 있었던 교황의 막강한 권력은 세금을 과부과(過附課)하여 착복하거나 군부와 공직자들 그 밖의 사회 정치적 생활에 있어서 무소불위였다. 교황청은 교회의 이름으로 주어진 권위를 탐욕을 위하여 사용하였으며, 사도의 직무를 태만히 하고 세속군주에게 의탁된 일에도 관여하고 있었다. 즉 성직자들은 세금 징수와 분배라는 세속의 일에 거의 모든 시간을 허비하며 자신에게 주어진 영적 직무를 소홀히 하였으며 부패의 고리로 묶여 사람의 전통과 사람의 일에 종사하는 이들이었다.

이 모든 것의 정점(頂點)에는 교황이 위치하였다. 마치 가룟 유다처럼 사도의 바른 직무를 행하지 않고 그 속에 탐욕을 품고 있는 격이었다. 비록 전통을 따라 교황의 위치에 적법하게 올랐다 해도 그것이 그 직임의 오용을 상쇄(相殺)하는 것은 아니었다. 교황은 정당한 문으로 들어오지 않았다. 그가 들어 온 문은 교만의 문이었다. 그는 ‘그리스도 위에 자기 자신을 올려놓은’ 자였다.

25) 박사들에 의해 선언된 위클리프의 45개 논문에 대한 정죄는 비이성적이고 불법적인 것이다. 그리고 정죄에 대하여 언급된 사유들은 부당하게 이해된 것이다. 왜냐하면 그것은 그들 중에는 보편성이 없다는 것이다. 그렇지만 모든 사람은 이단적이며 오류가 있으며 혹은 중상모략을 일삼는다.

후스는 콘스탄스 공의회에서 위클리프의 추종자로서 기소되어 재판을 받았다. 후스는 일찍이 제롬으로부터 얻은 위클리프의 글에 많은 부분 공감하였고 때로는 열렬한 지지자로 나서기도 했다. 제Ⅲ장에서 다룬 바대로 후스의 사상 중에는 위클리프의 영향이 남아 있다. 위클리프는 교회를 구성하는 것은 ‘예정된 자들’로서, 구원받지 못하도록 저주받은 자들인 ‘미리 알려진 자들“(presciti)은 교회에서 영원히 제외된 자들로 간주하였다. 위클리프 예정을 믿었고, 교회는 ”예정된 자들의 공동체“(congregatio predestinatorum)라고 하였다. 이런 위클리프의 교회론은 그대로 후스에게 인용되는 데 본 장의 제1번 문항을 통하여 살펴본 바 있다.

John Wyclif, De Ecclesia(London, 1886), 2, 7. ; Gordon Leff, "Wicliff and Hus:A Doctrina Comparison", Wiclif in his times(ed., by A. Keeny, 1986), 112.

위클리프는 유형교회의 구성원이라는 사실이 하나님의 참된 교회(무형교회)의 일원임을 보증하지 않는다는 입장을 취하였다. 그리스도인으로 부름받은 자는 품성의 거룩함을 통해 드러난다고 하였다. 교황이 세속 정치권력을 조종하는 것 역시 비난의 이유가 되었다. 후스에게 있어서 이러한 위클리프의 개혁적 사고는 그대로 흡인(吸引)되었다. ‘예정된 자들’은 ‘덕’스런 삶을 통해 비로소 거룩한 교회의 몸이 되고 그 수(數)에 들게 된다는 것이다.

그러나 ‘성만찬론’에 있어서의 차이는 양자의 구별점이 되기도 한다. 위클리프의 잔류론에 대하여 후스는 동의하지 않았다. 후스의 성만찬에 대한 견해는 아직 화체설의 범주를 벗어나지는 않고 있었다. 또한 후스는 성만찬의 떡과 포도주를 평신도에게 함께 공급해야함을 역설하였다.

후스는 재판에서 위클리프에 대한 처벌에 대하여 그 부당함을 강조하고 있다. 이것은 곧 자기 자신이 위클리프의 일파가 아님을 증언하는 것이기도 하지만 위클리프의 저작과 개혁적 사고에 대한 동조라고도 할 수 있다.

26) 나는 인간의 관례에 따라서 세우는 자들이나 그들의  훌륭한 면 때문에 찬사(讚辭,viva voce)를 하는 것이 아니라, 어떤 사람[합법적인 교황으로 교회에 의해 추인된 아그네스의 경우에 나타난 것처럼]의 경우 사실상(ipso facto)은 합법적으로 세워진 사람이란 것 혹은, 교회적 직무에 있어서 사도 베드로나 다른 사도의 참되고 명백한 계승자이거나 대리자[직무와 칭찬받을 만한 덕스런 삶으로 인하여]이기 때문이다. 그러므로, 우리는 세우는 자들이 바르게 세웠건 그르게 세웠건 간에 그 세워진 자들의 사역들을 믿어야만 한다. 더 풍부하고 칭찬받을 만하게 교회의 유익을 위하여 일하는 사람은, 그 때문에 하나님으로부터  더욱 많은 권위를 부여받는다.

성직자의 권위는 하나님으로부터 온 것이다. 그들은 주어진 사역을 감당하는 태도와 열매에 의해 판단될 것이다. 고래(古來)로 칭찬받을 만한 교황들은 그들의 직무에 충실하였고 덕스런 삶으로 헌신한 자들이었다. 이와 같은 후스의 주장에 의하면 후스 자신은 교황직에 대하여 전면 거부하였다기보다는 교황의 직임수행의 과오(過誤)에 대하여 비판하고 있다고 할 수 있다.

27) 논쟁중인 교회에 언제나 있는 영적인 문제들에 있어서, 교회를 지배하는 하나의 머리가 있어야만 한다는 것에 대한 분명한 증거의 단초는 없다. 명백한 것은, 주지하다시피 교회는 오랜 기간동안 교황 없이도 존재해왔으며, 또한 지금, 요한 23세의 정죄 이후에도 그것은 마찬가지이다.

후스는 교황직 자체를 완전히 거부하지는 않는다. 그렇지만 그 교황직이 ‘교회의 머리’로서 존재한다는 것은 인정하지 않는다. 교황은 교회의 우두머리가 아니라 교회의 ‘교회됨’ 즉 사역을 원활히 수행하기 위하여 하나님으로부터 위임받은 자일뿐이다. 또한 교황은 그리스도의 ‘남은 사역’의 계승자라기보다는 교회의 필요를 위하여 ‘세워진 자’이다. 하나님은 교황 없이도 교회를 지켜오셨다. 교회가 “오랜 기간동안 교황 없이도 존재해왔다”는 언급은 절대적 존재로서의 교황을 인정하지 않는다는 말이다.

28) 그리스도는 그런 괴물 같은 머리들 없이도 그 분의 참된 제자들을 세상의 경계를 넘어 흩어놓는 것을 통하여 그의 교회를 더욱 더 잘 다스리실 것이다.

후스의 이 명제는, 교황이라는 존재가 교회 자체이며 또한 교회를 지탱하는 본질적 요소로 간주되어 오던 전통적 교회에 대한 엄청난 도전이 되었다. 후스는, 그리스도께서는 교황 없이도 자신의 사역을 행하신다고 믿는다. 이런 이해를 따르면 그리스도의 사역은 어떤 특정한 인간에게 독점적으로 점유(占有)되지 않는다. 교회 사역의 주도권(主導權)은 교황이나 성직자 혹은 특정한 직임자에게 있는 것이 아니라 오직 그리스도에게 있다.

29) 사도들과 충직한 주님의 사제들은 교황이라는 직무[세속적인 수임(受任,domination)과 지배를 중요하게 여기는]가 만들어지기 전부터 구원을 위해 필요한 일들에 있어서 흔들리지 않고 교회를 다스렸다. 그들은 교황이 없다해도-높은 가능성으로서- 최후의 심판 날까지 그러할 것이다.

하나님의 사역은 상대적 존재인 인간의 행위 너머에 있다. 그리스도의 구원을 위한 사역은 직제(職制)나 전통, 형식과 기구(器具)를 통하지 않고도 능히 세상에 퍼진다. 하나님은 오히려 그들을 통하여 교회를 다스리신다. 집중(執中)되지 않고, 세상으로 흩어지는 제자들 곧 하나님이 ‘예정하신’ 신실한 “사도들과 충직한 주님의 사제들”의 사역이야말로 교회의 전통을 이어가는 큰 줄기이다.

30) 큰 죄 [성인들이 단언했던 것처럼 직무와 덕 있는 삶을 사는 : 즉, 호세아 8장에 있는 “그들은 나를 통하지 않고 다스렸다. 왜냐하면 그들은 내가 그들에게서 모르는 방백들을 세웠기 때문이다”라는 말씀처럼. 이것은 성 그레고리, 버나드 등이 일반적으로 예를 들었다] 가운데 있는 한 그는 세속적인 주(Lord)가 아니며, 고위 성직자도 아니며, 감독도 아니다.

후스가 인용한 말씀은 호 8:4로서 이 본문은 다음과 같다.

“저희가 왕들을 세웠으나 내게서 말미암지 아니하였고 저희가 방백들을 세웠으나 나의 모르는 바며 저희가 또 그 은, 금으로 자기를 위하여 우상을 만들었나니 파멸을 이루리라”

후스의 마지막 단언은 하나님으로부터 위임받은 직무에 충실하지 않고 덕 있는 삶을 살지도 않는 교황과 성직자들의 ‘큰 죄’를 질타하는 것이었다. 그들은 그러한 한에서 세속적인 주(Lord)가 될 수도 없고 교회 안에서의 어떠한 직임도 인정될 수 없는 교회 밖의 사람들이다. 그들은 하나님의 구원을 행한 ‘예정’ 밖의 사람들일 뿐이다.

2. 후스의 교회론

앞에서 본 논문은 콘스탄스 공의회에서 제기된 후스에 글들을 통해 그의 개혁적 사고의 면면을 살펴보았다. 제기된 문장들에서 추출해 낼 수 있는 후스의 교회론에 대한 신학적 이해를 위하여 본 논문의 필자는 다음의 다섯가지로 후스의 교회론을 정리하고자 한다.

1) 예정된 자들의 총체

스핑카는 후스의 교회론에서 하나님의 예정안에 있는 가시적 교회의 유한성을 발견한다. 로마 교회와 교황과 모든 교회들의 권위는 유한하다. 참된 교회 곧 보이는 그리스도의 몸으로서의 신비적 교회는 오직 하나이다. 그러나 그 교회의 머리는 그리스도이고 그 몸인 그리스도에 속하도록 예정되어 있다. 교회의 일치는 조직과 규례에서의 일치라는 문제가 아니라 영적인 문제이다.

M. Spinka, John Hus: A Biography(New Jersey:Princeton University Press,     1968). 183.

후스는 교회를 하늘과 땅에서, 과거와 현재와 미래에 ‘예정된 자들의 총체’라고 하였다. 그리스도는 그 몸된 교회의 머리이다. 이리하여 교회는 그 선택된 예정 안에서 하나가 된다. 그럼에도 불구하고 이 땅에서 싸우는 교회(the Church militant) 안에는 저주받도록 예정된 자들이 포함되어 있다.

Ibid., 184. : 참고 : '싸우는 교회‘라는 용어는 위클리프의 「교회론」에서 차용한 것이다. 위클리프는 교회를 ’전투적 교회‘(the Church Militant), '(연옥에서) 잠자는 교회’(the Church Sleeping in Pugatory), '승리하는 교회‘(the Church Triumphant)로 나누었다. Johannes Wyclif, Tractatus De Ecclesia, ed. Johann Loserth(London:The Wtclif Societ, 1886), 19d이하 ; Farr, William, John Wyclif As Legal Reformer(Leiden:E. J. Brill, 1974), 34.

후스의 교회론은 구조(構造)로서의 교회를 거부하는데서 출발한다. 구조는 필연적인 것이 아니다. 그것은 하나님이 일임하신 직임일 뿐이다. 그러므로 교황 중심의 전통적 카톨릭의 교회 이해는 후스의 주공격 대상이다.

그는 교회를 직제나 권위의 자리에서 끌어내려 ‘예정된 자들’ 즉 ‘신자’들의 연합체로 보고 있다. 이것은 교황의 권위와 직제로서의 교회 그리고 전통의 맥락에서 교회를 보는 중세 카톨릭의 교회론을 정면으로 부인하는 것이었다. 이것은 후스의 교회론이 교회를 조직구도(성직자들의 질서)라는 하드웨어(hardware)에서 파악하지 않고 신앙의 내용 즉 ‘예정’ 안에서 믿음을 공유하는 성도들의 자리라는 소프트웨어(software)에서 이해하는 것이라고 할 수 있다.

그런데 이 ‘예정’은 하나님에 의해서 주어진다. 주권(主權)이 하나님에게 있으며 하나님에 의해 주어진 것이다. 인간이 만들어 놓은 구조로서의 교회가 아니라 믿음의 고백 즉 베드로의 신앙고백이 근간이 되는 인간의 적극적 ‘응답’이 필요한 교회이다.

그럼에도 불구하고 후스의 교회이해는 철저히 수동적이다. 그것은 ‘예정’이 하나님의 일이기 때문이다. 인간은 하나님의 예정에 있어서 철저히 수동적이다. 교회는 오직 하나님에 대하여는 오직 순종의 덕스런 삶과 그리스도에 대한 믿음 안에서 진실한 교회가 된다. 따라서 교황도 그러한 덕스런 삶과 그리스도에 대한 믿음이 요구되는 교회의 한 구성원에 불과하다. 변함없는 하나님의 예정 안에서 교회는 은총의 수혜자이다. 교회를 보전하는 분은 오직 하나님이다. 교황이나 조직이 교회를 지키지 못한다. 교회의 보전은 교황권이나 조직 혹은 성직자의 존재 유무에서 가름되지 않고 철저히 하나님의 주권에 있다. 후스는 결코 진정한 의미에서의 교회를 배격하지는 않는다. 그는 다만 교황과 부패한 성직자들 그리고 화석화되고 계급화 된 구조를 비판하는 것이다.

2) 믿음의 공동체

“예정된 자들의 총체”는 ‘믿음’의 공동체이다. 그러므로 교회는 ‘믿음’이라는 반석 위에 서 있다. 이 믿음은 그리스도에 대한 사랑으로 형성된 믿음이다. 믿음은 죽음도 능가한다. 그것은 이 믿음이 진리인 성경에 기초하기 때문이다. 믿음은 하나님을 기쁘게 한다. 그러므로 신실한 사람은 하나님에 의해 부어진 믿음과 자신의 믿음에 혼재된 그 자신의 나약함을 두려워하지 않는다. 성경에 기초하지 않은 것이라면 그것이 교황의 교서이든, 성인들의 말이든 간에 수용되어서는 안 된다. 이런 담대함의 근거는 성경의 절대적 진리에 대한 확신에서 온다. 이 믿음은 하나님께 근거한다. 우리를 현혹하지도 않으시며 현혹을 받지도 않으시는 하나님의 거룩한 성경에 근거한 믿음은 성경에 근거하지 않은 교황의 교서를 수용하거나 그것들에 권위를 주는 것에 대항한다. 그것들을 방기(放棄)하는 것은 탐욕에 맛들이는 행위이고 불의를 기뻐하는 것이며 정결함을 거슬러 타락하는 것이며 결국 하나님의 권고와 계명을 부정하는 행위이다.     교회의 기초는 믿음이다. 이 믿음은 반석이신 예수 그리스도와 “예수 그리스도는 살아 계신 하나님의 아들이시다”라는 고백이며 “주는 그리스도시요 살아 계신 하나님의 아들이십니다”라는 선언이다. 교회는 이런 고백 위에 서 있는 ‘믿음의 공동체’이다.

3) 덕(virtues)이 실행되는 장(場)

후스의 개혁운동은 교황을 비롯한 성직자들의 타락에 대한 신랄한 비판에서 시작되었다. 베들레헴 소성당에서의 설교는 행함이 없는 사람들, 신앙 안에서 행하지 아니하는 온갖 전례들과 탐욕적인 실례들에 대한 것이었다. 후스에게는 타락한 사제에 의해 행해지는 것은 신앙의 행위가 아니다. 그들의 탐욕은 세속성의 발로(發露)이다. 후스는 이와 관련하여 교황의 권위가 시이저에게서 왔다고 말한다. 그것은 교황이 그의 적법하지 않은 행위로 인해 직임을 세속적인 권위 유지에 이용하고 있다는 말이다.   그러므로 교황과 교회 성직자들은 타락한 자들이다. 가룟 유다에 비견되는 자들이며 교황은 적그리스도이다. 하나님은 믿음과 사랑과 소망의 덕을 요청하시지만 그들은 하나님의 법에 순종하지 아니하고 자신들의 욕심을 위해 교회를 이용한다. 그들은 ‘덕’을 버리고 타락의 길을 갔다. 하나님의 길을 떠나 세상의 길로 간 것이다.

후스는 성직자들의 도덕성을 요구한다. 하나님을 따르려는 자는 그리스도를 모방하는 자이다. 그리스도를 모방하는 것은 일상의 삶과 종교적 삶 모두에서 도덕적 순결을 요청받는다. 성직자가 도덕성에서 문제가 있을 때 그는 하나님의 법을 떠나있는 것이며 하나님으로부터 주어지는 권위를 받을 수도 없다. 진정한 직임은 도덕적 적합성에서 권위를 인정받으며 교회를 이끌어 가는 성직자는 도덕적인 태도 안에서 직임을 수행할 때 진정한 그리스도와 베드로의 계승자가 된다. 직무와 권한에 있어서 베드로의 참된 계승자는 조직의 수장으로서의 교황이 아니라 하나님으로부터 권위를 부여받은 자로서의 도덕적 삶과 신앙의 모범적 행위에 충실한 자이다. 교황은 탐욕 때문에 “가룟 유다의 대리자”가 되었다. “주 예수 그리스도의 권고와 명령을 준수하는 사도들의 태도를 본받지 않고는” 사도의 참된 계승자가 될 수 없다. 후스는 당시 교황과 성직자들의 성직매매와 도덕적 타락, 면죄부 발행과 치부를 강도 높게 비판하였다. 이런 후스의 비판은 교권주의자들의 표적이 되기에 충분하였다.

‘덕’은 교회의 믿음이 드러나는 모습이다. 믿음이 교회의 내면적 요소라면 ‘덕’은 그것의 드러남이다. 그러므로 후스의 눈에서 볼 때 당시의 교권주의자들은 속이 빈 껍데기로서 외식(外式)하는 무리들에 다름 아니다. 그들에게는 칭찬받을 만한 ‘덕’이 없다. 그들 안에는 그리스도에 대한 믿음도 없고 그의 사랑도 없으며 말씀에 대한 소망이 없다. 오직 자기 자신들의 타락한 내면과 외양으로 일관되어있을 뿐이다.

후스의 교회는 ‘덕’이 실행되는 장이다. 교회는 그리스도를 모범 삼아 그리스도의 가신 길을 따라가는 공동체이다. 그러므로 ‘덕’이 없는 교회는 그리스도를 머리로 삼지 않은 세속적인 집단이다. 그러므로 그들은 그리스도를 의지하지 않는다. 그들은 그리스도를 의지하지 않고 있음으로 해서 덕의 근본이신 ‘한 분이신 하나님’을 떠난 자들이다. 그러므로 그들은 하나님이 세우신 교회의 일원이 아니다.

후스가 전통적 교회에 요구하는 것은 ‘덕스런 행동’이다. 교회의 지도자들의 사악함은 인간을 죽이는 무기가 된다. 덕은 ‘인간의 행동에 생명력을 주는’ 모티브가 된다. 참된 교회는 가시적 형태의 완전이 아니라 비가시적이지만 그 안에서 완전을 이루는 덕의 실현이 있는 교회이다.

4) 그리스도를 머리로 하는 유기체적 공동체

전통적으로 교황을 교회의 머리로 간주하는 종교적 상황에서 후스가 선언한 것은 교회의 머리는 교황이 아니라 예수 그리스도라는 것이었다. 후스의 이러한 신념은 후대를 이어가는 종교개혁자들의 주요한 개혁신학의 텔로스(Telos)이다. 교황을 교회의 머리로 생각하는 데서 교황의 절대적 권위와 교황무오에 대한 맹목적 믿음이 생성되었다. 그러나 후스의 이 새로운(그러나 가장 성서적인) 주장은 교회의 절대적 권위가 인간에게서 비롯되지 않음을 선언하는 것이다. 교회의 머리이신 그리스도 안에서 교회는 진정 ‘거룩한 카톨릭교회’인 것이다.

그러므로 교회는 전통적 카톨릭 교회와 교황권에 대하여 복종할 것이 아니라 그리스도를 머리로 하는 참된 교회에 복종한다. ‘성서의 명백한 명령’과는 상충되는 행위자로서 교황은 성서가 명백히 지시하는 청빈의 요청을 무시하고 전횡과 탐욕으로 자기를 더럽혔으며 ‘그리스도의 법’ 보다 사람이 제정한 법을 따르며 거룩한 교회의 직임을 매매하는 죄를 범하고 있다.

나아가 교황은 결코 그리스도의 대리자가 아니다. 교황은 교회를 위하여 ‘세워진 자’이다. 하나님은 교황 없이도 교회를 지켜오셨다. 교회가 “오랜 기간동안 교황 없이도 존재해왔다”는 언급은 절대적 존재로서의 교황을 인정하지 않는다는 말이다. 하나님의 사역은 상대적 존재인 인간의 행위 너머에 있다. 그리스도의 구원을 위한 사역은 직제(職制)나 전통, 형식과 기구(器具)를 통하지 않고도 능히 세상에 퍼진다. ‘교회에 대한 관례적 복종’ 즉 교황과 조직의 권위에 대한 복종은 ‘하나님의 법에 대한 완전한 복종’이 아니다. 오직 그리스도를 머리로 하는 교회만이 복종의 대상이 된다.

권위는 베드로에게 주어진 것이 아니라 교회에 주어진 것이다. 이 권위는 이 세상의 것이 아니라 영적인 것이다. 베드로는 주님을 향한 그의 위대한 사랑과 굳건한 믿음으로 인해 다른 사도들과 구별된다. 그런 한에서 교황은 오직 그의 직임에 있어서 베드로의 계승자이며 합법적이 된다.

M. Spinka, John Hus: A Biography. op. cit., 183.

후스의 교회론에 있어서 교회를 교회되게 하는 것은 ‘예정의 은혜’이다. 그 예정 안에서 교회는 하나가 된다. 하나님의 ‘예정’하시는 사랑은 우리를 ‘그리스도의 머리’에 유기체적 관계로 연결되게 하여 ‘그리스도의 몸’과 하나가 된다. 그러므로 그리스도를 머리로 하는 교회는 ‘하나’이다.  부연하면, 교회는 하나님의 ‘예정의 은혜’와 그에 응답하는 구성원들의 그리스도에 대한 신앙 즉 그리스도를 정점으로 연결되어 있는 유기체적 공동체인 것이다.

5) 성서의 기초 위에 선 교회

후스의 교회론은 ‘성서중심의 교회론’이라고 할 수 있다. 이것은 카톨릭 교회의 전통과 직제 안에서의 교회론을 뛰어넘는 후스의 교회론이 가지는 역동성이다. 성서를 능가하는 그 어떤 것도 없다. 교회의 모든 직임과 행위 그리고 믿음은 오직 성경 안에서만 그 정당성을 갖는다. 이러한 ‘성서중심의 교회론’은 후대에 이어지는 종교개혁적 사고의 중심을 흐르는 사상적 기조이다.

마틴 루터가 “오직 성서만으로”(Sola Scriptura)를 주창했을 때 그것은 성서에 대한 성직자들의 독식(獨食)을 깨뜨리는 일성(一聲)이 되었듯이 후스는 자기가 신실하게 봉사하는 교회 즉 “예정된 무리들의 총체”에 체코어로 번역된 성서를 선사하였다. 프라하의 시민들은 이제 더 이상 왜곡되고 굴절된 성서 해석에 매여 있는 수동적 성서독자(讀者)의 신분을 벗어나 성서와 직접 대면할 수 있게 되었다. 기록된 성서의 말씀들은 교회의 본질을 깨닫게 하는 통로였다. 성서가 말하지 않는 일체(一體)의 것들은 교회 안에서 제거되어야 한다. 그러므로 후스는 성서에 비추어 도무지 수용될 수 없고 용서될 수 없는 교황과 직임자들의 행위에 대하여 성서의 권위로 대항한다.

후스는 콘스탄스 공의회의 재판정에서, 성경의 명백한 명령에 대하여 복종할 것인지 아니면 그것을 제쳐두고 교회 사제들이 만들어 놓은 것에 복종해야할 것인지 택일의 길 앞에 서게 되었다. 후스는 오직 ’성서’에 복종하는 것을 선택하였다. 그들은 그들이 만든 법으로 후스를 재판하였지만 후스는 성경의 권위로 그들을 질타(叱咤)하였다. 오직 성서에 근거한 믿음과 행위만이 하나님을 기쁘게 하는 것이기 때문이었다.

후스에 대한 평가는 단순히 그가 교황과 성직자들의 부패를 비판한 한 개혁자라는 사실에 머물어서는 안 된다. 그럼에도 불구하고 그런 고정관념은 후스에 대하여 정당하고 적절한 평가를 내리지 못하게 하고 있다. 특히 신학적인 면에서 후스를 명확히  정리해 내지 못하고 있는 것이다. 일반적으로 후스를 단순히 100년 후에 있을 루터의 개혁을 위한 전조 정도로만 파악하는데는 다음과 같은 몇 가지 이유가 있다.

첫째, 독일민족과 체코민족의 민족적 갈등에 기인한다. 후일 종교개혁의 꽃을 피운 루터에 대한 방대한 연구에 비해 상대적으로 보헤미아의 한 개혁자에 대한 연구는 미천하다. 15세기 프라하는 게르만 민족에 대한 체코인들의 반목이 있었던 바 보헤미아의 정치적 부침과 신성로마제국 안에서의 게르만족의 대세 장악은 후스에 대한 정당한 평가를 내릴 수 없게 한 요인이 되었다.

둘째, 후스의 개혁운동이 신학적 논구(論究)보다는 목회적 실천에 더 큰 비중을 두었다는 점이다. 후스는 설교가였다. 그는 방대한 저술보다는 현장의 설교가로서 활동했다. 그런 까닭에 후스에 대한 연구의 초점은 신학적 근저보다는 현장성에 더욱 맞춰지게 되었다.

셋째, 콘스탄스 공의회에서 화형을 당한 후 그의 개혁적 사고를 추종하는 것은 금지되었고 모든 저술들은 불태워졌다. 비록 그의 사상을 계승한 후스파의 활동이 있었지만 이들의 활동 역시 후스의 신학적 사고를 정리해내는 것보다는 실천적이고 선언적인 활동에 치중되었다고 할 수 있다. 신학적 작업은 당사자만의 몫이 아니다. 후대의 계승자들에게도 그것을 이어받아 발전시키고 정리해야 할 몫이 있다. 활동성에 치중한 나머지 상대적으로 간과된 후스의 성과물 보전은 또 한 요인이 되었다.

그럼에도 불구하고 후스의 교황과 성직자들의 부패에 대한 비판적 설교들과 그의 저서 「De Ecclesia」는 그의 개혁적 사고와 신학을 담아낼 수 있는 큰 그릇이라 할 수 있다. 다시 말해, 후스는 설교를 통한 실제적 개혁 운동을 이끌어 가는 것은 물론 「De Ecclesia」를 저술함으로써 자신의 교회론(ecclesiastical theory)을 정리하고 있는 것이다.

후스의 저작들에 대한 정보는 John McClinroch & James Strong, op.cit., 420, b.를 참고하라.

Ⅵ. 후스파(Hussites)의 활동과 후스전쟁

후스가 화형을 당한 후 사태는 급박한 위기로 치달았다. 후스와 프라하의 제롬이 콘스탄스 공의회에서 이단으로 화형을 당한 후 후스는 순교자로서 추앙되었다. 이들에 대한 처형은 보헤미아인들을 흥분시켰다. 혁명의 조짐이 곳곳에서 보여지고 있었다. 제임스(James of Misa)는 이들의 신원회복을 공의회에 요청하였고 보헤미아와 모라비아 귀족들은 공의회에 항의 서한을 보냈으며 대학은 두 요소 성만찬(빵과 포도주를 모두 제공함)을 실행하였으며 보헤미아인들은 자신들의 신앙과 생존을 위하여 일어서지 않을 수 없었다.

1415년 9월 2일에 열린 보헤미아 국회에서는 452명의 귀족들이 공의회의 처사를 규탄하는 항의문을 작성, 서명하고 3일 후에는 다음과 같은 결의문을 채택하였다. ⓛ 콘스탄스 공의회의 칙령을 인정하지 않는다. ② 하나님의 뜻과 그의 법에 모순되지 않는 한에서만 교황의 명령을 따른다. ③ 영적인 문제에 있어서 보헤미아의 주교들에게 복종하되, 그들이 하나님의 법에 따라 행동할 때에만 그렇게 한다. ④ 성직자들이 잘못을 범했다는 명백한 성서적 증거가 없는 한, 그들은 하나님의 말씀을 자유롭게 설교할 수 있으며, 성직자들의 잘못에 대한 최종적인 판단은 주교들이 아니라 프라하 대학이 한다.

Kamil Krofta, "Bohemia in the Fifteenth Century“, The Cambridge Medieval        History, vol. Ⅷ, op. cit., 66.

교권에 대한 이러한 도전은 전례가 없는 일이었다. 전례 없는 집단적 항의에 내려진 콘스탄스 공의회의 소환령은 무시되었고 급기야 프라하 대학에 무기한 폐쇄결정이 내려졌다. 이 중대한 사태로 인해, 후스에 대한 부당한 판결과 집행은 이미 교회내부의 차원을 넘어 보헤미아인들의 민족감정을 자극하는 일이 되어버렸다. 사태는 게르만족 중심의 교황청과 보헤미아인의 민족감정의 대립양상으로 번져나갔다.

보헤미아 인들에 대한 사제서품이 금지되고 사제들에게는 두 요소 성만찬을 중지하도록 요구되었다. 그러나 이러한 교황청의 요구는 이미 선을 넘어버린 보헤미아와 교황청 간의 갈등을 더욱 심화시킬 뿐이었다. 신념을 굽히지 않고 두 요소 성만찬을 집행한 사제들은 파문되었고 급기야 사제서품을 금지 당한 보헤미아인들은 체네크(Cenek of Vatenberk)의 주선으로 프라하 부주교에 의해 사제로 서품됨으로서 교황청에 복종하는 교회가 아닌 보헤미아 민족 자신들에 의해 구성되는 독자적 교회가 형성되기 시작하였다. 이들은 후스파(Hussites)로 불려졌다. 후스파는 크게 우트라크파와 타보르파라는 두개의 계열로 분화되었다.

1920년 교황청과 의견을 달리하는 로마 카톨릭 사제들은 ‘체코슬로바키아 후스파 교회’(Czechoslovak Hussite Church)를 설립하였다. 전례에서의 자국어 사용, 자발적인 성직자 독신제 등과 같은 개혁을 추진하기 위해 1890년에 설립된 예드노타(체코슬로바키아 카톨릭 사제연합)가 이 교회의 선구자였다. 1919년 교황청이 이러한 요구를 거부하자 그들은 체코슬로바키아 교회(Czechoslovak Church)를 설립했다. 이 새 교회는 합리주의적 교리를 채택하고 장로교의 조직 형태를 따랐다. 1972년 그 명칭을 ‘체코슬로바키아 후스파 교회’로 바꿨는데 그것은 후스의 개혁에 뜻을 같이 한다는 것을 강조한 것이다. 20세기 후반에 신자는 약 65만 정도였다.

「브리태니커」vol. 20, 541, b-c.

후스파에 대하여 더 자세한 내용은 P. Schaff, op.cit., 391-399 : John McClinroch & James Strong, op.cit., 421, b.-425, a.  : The Catholic Encyclopedia, vol. 15, 585, a-589, b.와 Kamil Krofta, “Bohemia in the Fifteenth Century", The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 65-115를 보라.

A. 우트라크파(Utraquists)

첫째는 우트라크파(Utraquists) 혹은 칼릭스틴(Calixtines)이라 불리는 그룹이다.  우트라크파의 지도자는 프라하 대학의 행정관이었으며 1435년 우트라크파의 후예들이라고 할 수 있는 체코 민족교회의 최초의 감독이 되었던 얀 로키카나(Jan Rokyczana)였다. 이들은 좀더 온건한 후스의 후예들로서 로마의 성직계급제도와의 완전한 분리는 원하지 않았다. 그들은 로마교회의 신조를 유지하기를 원했다. 다만 그들은 연옥설과 죽은 자를 위한 기도, 성자들의 초상, 성수(holy water)를 거부했고 복음의 자유로운 설교와 성직자의 도덕성 회복을 촉구하였다.

Calixtines 혹은 Utraquists는 두 요소의 성찬을 행하는 자들이란 뜻을 가지고 있다. Calix는 “chalice 혹은 cup" 즉 성배(聖杯)를 의미하는 말로서 후스파의 깃발에는 성배가 그려져 있었다. 그들이 주장한 두 요소 성만찬의 라틴어는 ”communio sub utraque specie"인데  이 말은 “communion under both kinds" 즉 성찬에 있어서 빵과 포도주라는 두 종류의 요소를 모두 베푸는 성찬으로서 우트라크파(Utraquists)라는 이름이 붙여지게 된 근원이다.

cf. 두 요소 성만찬은 후스가 가장 먼저 주창한 것은 아니었다. 두 요소 성만찬은 후스가 투옥된 후 미에스의 자코벨루스(Jcobellus von Mies)가 신앙의 최고 규례로서 성서에 기초한 것임을 주장하고 포도주를 받는 것은 그리스도에 의해 제정된 것으로 성도의 구원에 있어서 절대적으로 필요한 것이라고 주장하면서 교회에서 실행하기 시작했다. 그가 근거로 제시한 성구는 요한복음 6장 54절(내 살을 먹고 내 피를 마시는 자는 영생을 가졌고 마지막 날에 내가 그를 다시 살리리니)이었다. 후스는 투옥되어 있는 동안 이 소식을 듣고 추인하였다.  Catholic Encyclopedia, vol.15, 585, b.

James Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics(Edinburgh:T. & T. Clark, 1981), 887, b.

참고 : 얀 로키카나는 1390년 경 보헤미아의 로키카나에서 출생하여 1471년에 프라하에서 사제서품을 받은 후스의 추종자였다. 그는 후스파 교회의 실제적인 설립자이며 보헤미아 교회사에서 중요한 인물이다. 1410년경 프라하로 가서 후스파 교회를 조직한 스트리브로의 야코벡을 돕다가 후에 그를 계승하였다. 힘찬 설교로 명성을 얻어 1423년 프라하에서 가장 큰 교회의 목사가 되었고, 그 다음해에 후스파의 좌익 단체인 고아파(Orphans)와 평화협상을 맺었으며  1432년 그들의 지도자가 되었다. 그는 1435년 후스파 교회의 대주교가 되었고, 1436년에는 대주교의 이름으로 프라하협정에 서명했다. 그러나 1437년 후스파에 비우호적이던 지키스문트에 의해 프라하에서 추방되었다가 1448년 게오르그의 도움으로 프라하에 돌아와 시민권을 회복했다. 1458년에 게오르그가 보헤미아의 왕이 되었을 때 후스파는 자유를 얻었다. 그러나 1462년 교황 피우스 2세가 화해규약을 취소했고 후임자 파울루스 2세가 1467년 후스파 징벌을 위한 십자군을 일으켰다. 로키카나는 1471년 교황청의 군대와의 교전에서 전사했다. 「브리태니커」vol.6 (1993), 337, a.

John McClinroch & James Strong, op.cit., 422, a.

이들은 후에 바젤 공의회(Basel Council, 1431-43)에 네가지 요구조건이 담긴 일명 ‘프라하 4개조’(Four Articles of Prague)를 제출했는데 그 내용은 다음과 같다.

바젤공의회는 1431년 타보르파가 지스카의 지휘 아래 지기스문트의 군대를 격퇴하  고 작센으로 원정하자 이 상황을 다루기 위해 소집되었다. 이 회의는 사제들에게도 투표권을 부여하였고 한 지역 안에서 두가지 형태의 기독교 신앙을 허용한 회의가 되었다. 이 회의는 오랜 동서 분열의 역사에서 상호 협조를 통한 만남의 가능성이 엿보였  다. 그것은 콘스탄티노플이 투르크족에게 포위를 당하자 동방제국이 원조를 요청해온   것이다. 이 때 서방은 동방이 자신들의 신조를 받아들이는 조건하에서만 도움을 주겠다고 하였다. 이것은 신학토론이 필요한 것이었다. 교황은 바젤이 동방에서 너무 먼 거리에 있었던 까닭에 동방교인들을 페라라로 초청하였고 그들은 이에 응했다. 그 뒤 회의  는 피렌체로 옮겨 계속되었다(1438-39). 사절단이 타협안을 가지고 동방으로 돌아갔으나 동방은 이를 수용치 않았고 콘스탄티노플은 1453년 투르크족에게 함락 당하였다.    물론 바젤에서도 회의는 계속되고 있는 상태였다. Roland H. Bainton, op.cit., 244-245.

John McClinroch & James Strong, op.cit., 422, b.

① 바바리아 왕국 전역에서의 복음적 설교가들에 의한 하나님의 말씀에 대한 자유로운 설교를 허용할 것

② 중대한 죄를 짓지 않은 모든 참된 크리스챤들에게 두 요소 성만찬을 허용할 것

③ 모든 사제와 수도사들에게는 어떠한 것이라도 세속적 권력은 다 버리게 하고,  그리스도와 사도들의 모범을 따라 살도록 그들을 독려할 것

④ 중대한 죄를 짓고 하나님의 율법을 거스려 불순종하는 사제들을 처벌할 것.

비교적 온건하였고 카톨릭과의 결별을 원하지 않았던 우트라크파 사람들은 이런 요구들이 수용되자 카톨릭 안에 잔존하였다. 이것은 우트라크파를 구성했던 그들의 신분이 비교적 중상류 계층이었던 귀족들과 프라하대학 석사들이었기 때문이었다.

후스파를 구성했던 이들의 성분구성에 대하여는

Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium(Oxford University Press,           1977), 208-21을 참고하라.

B. 타보르파(Taborites)와 후스전쟁

또 다른 한 부류는 트롱노프의 얀 지스카(Jan Zizka of Trocnov)를 중심으로 전개된 타보르파(Taborites)로서 교황권에 대하여 가장 적대적이고 열광적으로 대항하였다. 그들의 활동 근거지가 타보르(Tabor) 산이었던 까닭에 타보르파라고 불려졌다. 그들의 일차적 요구조건은 설교의 자유와 두 요소 성찬의 허용이었다. 그들은 발도파(Waldenses)등의 영향을 받아 신앙과 행위의 표준을 오직 성서에서만 찾았다. 타보르파는 맹세, 대죄, 연옥설, 죽은 자를 위한 기도와 미사, 성유물과 성상에 대한 숭배 등 성서에 명시되지 않는 것은 무엇이든 거부하였으며 모든 축일을 폐지하고 성직자들의 결혼을 허용하였고 라틴어로 행해지던 예배를 체코어로 대치하였다. 그들은 오직 세례와 성만찬 만을 성례로 인정하였다.

지스카(Jan Zizka of Trocnov, 1376경-1424, 10, 11)는 보헤미아 프리지비슬라프           출신으로 독일왕 벤체슬라우스(보헤미아의 바클라프 4세)의 궁전에서 자랐으며 어린       시절 한쪽 눈을 잃었다. 폴란드 용병으로 생애의 대부분을 보내고 그들과 함께 그룬       발트 전투에 참가(1410)한 뒤 보헤미아로 돌아온 그는 후스의 추종자가 되었다. 그는       타보르파의 지도자로서 엄격한 규율과 종교적이고 민족주의적 열정을 가지고 있었다.       그의 군대는 봉건적이고 덜 규율적인 당시의 징집군대보다 더 우수했다. 그는 보병과       기병 그리고 포병을 하나의 전술단위로 취급한 최초의 지휘관이었다. 1420년 프라하       근처에서 지기스문트를 패퇴시켰다. 그루 나머지 눈마저 실명하게되었지만 계속 군대       를 이끌고 전투에 참가하여 카톨릭의 군대와 다른 후스파 군대들을 물리치는 전공을       올렸으나 1424년 역병에 걸려 죽었다. 「브리태니커」vol.20, 167, b-c.

체코 이호체스키 주에 있는 도시, 프라하에서 남쪽으로80km 정도 떨어져 있으며 루       지니체 강의 만곡부에 있다. 화강암으로 이루어진 가파른 산등성이에 있는 구 시가지       의 남쪽과 서쪽으로는 강이 흐르고 있으며, 북쪽에는 한때 이 지역의 세례장소로 쓰       였던 요르단 양어장이 있다. 「브리태니커」vol.22(1994), 241,c. 현재 이름은 Austin.

Albert Henry Newman, op. cit., 616-617.

New Catholic Encyclopedia, vol.13, 910, a-b.

후시넥의 니콜라스(Nicolas of Hussinecz)와 트롱노프의 얀 지스카(Jan Zizka of Trocnov)의 지도 아래 많은 귀족과 수천의 보헤미아인들이 모여들었다. 한때 그들의 공개적인 집회에 40,000명이 참석한 적도 있었다. 이들은 두 요소 성찬을 나누었고 타보르파를 이루어 타보르 시(city)를 형성했다. 1419년 지스카는 프라하로 거점을 옮겼고 벤체스라우스가 죽은 그 해에 사람들은 결정적으로 자신들을 파괴할 지기스문트에 대항하여 봉기하였다. 이것은 일명 후스전쟁(the Hussite Wars, 1420-1431)으로 불려지는데 11년 동안의 항전과 무자비한 진압이 반복되는 기간이었다.

Albert Henry Newman, loc. cit.

1419년 프라하의 첫번째 봉기에서는 일곱 지역의 공의회 의원이 창문 밖으로 던져져 죽었다. 보헤미아의 왕 벤체스라우스 4세가 죽은 후 그의 동생 지기스문트는 다음 해에 민족주의적 후스파들을 대항하는 십자군을 일으켰다. 그러나 7년여 동안 독일 수도사들의 체코 정복은 성공하지 못하였다. 급진적이었던 타보르파는 우트라크파와는 달리 바젤 공의회의 결정을 수용하지 않고 독자적 행동을 취하였다. 막13:14을 슬로건으로 하여 임박한 재림과 종말의식으로 무장하고  십자군에 대항하였으나 지스카는 1421년 타보르 전투에서 패배하였고 1434년 5월 30일 리파니(Lipany) 전투에서 패배함으로 괴멸되었다.

Harold O. J. Brown, op. cit., 300.

Ibid., 301.

Kamil Krofta, “Bohemia in the Fifteenth Century", The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 82.

그러나 후일 타보르파 중 일부는 아담파(Adamites), 니콜파(Nicolites), 호렙파(Horebites)라고 불리는 사회주의적 종교운동들로 발전해 갔다. 이들이 사회주의적 종교운동으로 발전해 나가게 된 것은 그들의 출신성분에 기인한 바 크다. 이들의 출신성분은 농민들과 비교적 신분상 중․하위 그룹을 유지하던 사람들이 많았다. 상대적으로 약자였던 이들은 비타협적이고 급진적이었다. 그들에게 기존질서의 붕괴는 곧  새로운 천년왕국이 수립되는 것을 의미했다. 그렇기에 이들의 요구는 점차 종교적 차원을 넘어 사회개혁의 차원으로까지 나아갔다.

David Christie-Murray, op. cit., 119.

후스파 운동에 대한 연구는 대체로 세가지 관점에서 이루어져 왔다. 민족주의 적 관점, 마르크스주의적 관점, 교회사적 관점이 바로 그것이다. 후스파 운동을 바라보는 각기 상이한 이 세 가지 관점이 어떠하든 간에 그들은 각기 후스의 영향 안에서 이뤄진 후스파들의 활동을 이해하는데 있어서 상이함에도 불구하고 분리될 수 없는 요소를 갖는다. 그것은 후스와 후스파 운동이 당시 사회적, 정치적, 종교적 상황이 한 카테고리 즉 기독교국가(Christendom)라는 틀 안으로 귀착되기 때문이다. 그러므로 우리는 후스파들에게서 민족운동적 차원과 반봉건적 태도, 그리고 종교개혁적 사고를 고루 읽어낼 수 있다.

김승환, op. cit., 2.

후스를 민족주의적 관점에서 보는 대표적 인물은 팔라키(Frantisk Palacky, 1798-1876)이다. 그는 자신의 책 「보헤미아와 모라비아에서의 체코 민족의 역사」(Dejiny narodu ceskeho v Cechach a v Morave, History of the Czech nation in Bohemia and Moravia, vol. Ⅲ. 2nd edn. Prague, 1845)에서 후스를 게르만 민족과 그들이 지배하는 교회에 맞서 싸우는 윤리적 체코인으로 묘사하였다.

체코인들은 후스를 세계 제1차 대전 중 독일에 대한 체코인들의 저항운동의 정신적 지주로 삼고 있다. 지금도 프라하 광장에는 후스의 동상이 건립되어 있다.

1948년 체코에 사회주의 정권이 들어서면서 후스파에 대한 평가는 반봉건 부르조와의 선구자들로 평가되었다. 체코의 역사학자 느예들리(Zdenek Nejedly)와 마코비치(Milan Machovec) 등이 이러한 이해의 대표적 인물들이다. 중세 봉건세력과의 갈등이라는 도식 안에서 그것이 몰락해 가는 사회적 과정이 후스와 후스파의 운동이라는 형태로 나타난 것으로 보는 견해이다.(Marchovec, Husovo ucenj, 361-369, Paul Kubricht, "The impact of historycal interpretations on the popular press: the case of Hohn Hus in modern Czechoslovakia", Fides et Historia, 32. 김승환의 논문 2쪽 참고)

근대 이후 체코인들은 대체로 후스와 후스파를 민족주의적 관점으로 이해하여 추앙한다. 후스와 후스파 이후 게르만인들의 세력이 보헤미아에서 물러나게 되어 보헤미아 자체가 하나의 독립된 국가로 나아가는 과정에 돌입하였으며 지방 귀족들의 지위가 상승되었다. 또한, 예배에 있어서 라틴어를 대체한 체코어의 비중이 증대되었는데 이것은 종교적 측면은 물론 체코 민족문학에 큰 영향을 주어 체코 민족주의의 중요한 바탕이 되었다. 또한 볼셰비키 혁명 이후 마르크스주의가 프라하를 뒤덮고 난 후에는 후스파 특히 타보르파의 활동을 봉건적 사회질서를 무너뜨리고 새로운 천년왕국을 건설하려 한 공산주의적 혁명 사상의 맹아(萌芽)로 읽어내기도 한다.

Ⅶ. 후스 이후 개혁자들과의 관련성

후스의 개혁적 관심은 교리보다는 교회에 있었다. 복음의 본질은 변할 수 없었다. 그 복음 즉 성서에서 일탈된 교회와 성직자의 모습이 개혁의 대상이었다. 그런 면에서 16세기 이후 개혁자들의 정신은 후스에게 빚을 지고 있다. 후스의 개혁적 노력과 죽음은 헛되지 않았다. 그것이 일궈낸 자양분이 100년을 흘러 종교개혁의 줄기에 닿았고 그것은 꽃을 피웠다. 단지 차이점이 있었다면 후스는 좀더 윤리적 측면에서 상황을 해석하고, 개혁을 요청하였다는 점이었다. 본 장에서는 루터와 뮌처, 그리고 칼빈이 후스와 후스파에 대하여 직․간접으로 언급한 부분을 통하여 그들의 상호관련성을 추론해 보고 후스파들이 어떻게 16세기 종교개혁과 관계를 맺게 되는지를 살펴보려 한다.

A. 후스와 루터

후스는 교황이라는 직임이 시이저에게서 왔다고 말한 바 있는데, 루터가 예수회의 신부 요한 에크(Johann Eck)와의 면죄부와 관련된 라이프찌히 논쟁에서 한 다음과 같은 말은 그 자신이 후스의 글을 이미 알고 있었음을 시사한다.

본 논문의  제Ⅴ장 B. 1. 9)항을 참고하라.

후스는 교황청의 지상권(至上權)은, 플라티나가 분명히 기록한 것처럼, 황제로부터 온 것이라고 진술합니다

지원용편, 「루터선집」 제5권(서울:컨콜디아사, 1984), 282.

또한 루터는 보름스 국회에서 카알 황제와 제후들 앞에서 행한 연설에서 다음과 같이 후스를 정죄한 교회를 비난하였다. 그것은 후스의 명제, 즉 ‘그리스도의 교회는 선택된 자의 공동체’라는 것에 대한 콘스탄스 공의회의 정죄는 곧 ‘하나님의 말씀을 정죄한 것’이라는 것이다.

나는 모든 총회를 비난하는 것이 아니라 콘스탄스 의회가 하나님의 말씀을 정죄했다는 가장 강력한 이유 때문에 그 의회만을 비난하는 것입니다. 이것은 ‘그리스도의 교회는 선택된 자의 공동체’라고 하는 요한 후스의 명제를 정죄한 데서 드러납니다. 콘스탄스 의회는 이 진술을 정죄했고 따라서 ‘나는 거룩한 가톨릭교회를 믿습니다’라고 하는 신조를 정죄한 것입니다.

Ibid., 366.

루터는 교회의 바벨론 포로라는 논문에서 다음과 같이 말함으로써 후스와 그 후예들이 ‘그리스도의 말씀과 행위를 자기 편에 두고 있다’고 말한다.

내가 보헤미아 형제들을 정죄하지 못한 이유가 이것이다. 그들은 악한 사람들이건 선한 사람들이건 간에 그리스도의 말씀과 행위를 자기 편에 두고 있으나, 우리는 그 어느 것도 가지고 있지 않으며, 다만 ‘교회가 그렇게 제정하였다’는 인간의 공허한 저 의견만을 가지고 있다. 이러한 것을 제정한 것은 교회가 아니고, 하나님의 백성인 교회의 승락없이 한 교회의 폭군들이었다.

지원용편, 「루터선집」 제7권(서울:컨콜디아사, 1986), 138.

루터는 또한 후스를 화형에 처한 콘스탄스 공의회가 부당한 일을 행하였다고 지적하였는데, “독일 크리스챤 귀족에게 보내는 글”(1520. 8) 중에 “보헤미아 사람들 문제”를 말하면서 다음과 같이 두 가지 면에서 호의적인 태도를 보이고 있다.

후스는 그렇게 사악한 이단자가 결코 아니었음에도 불구하고 부당하게 하나님의 계명에 반하여 화형을 당했다는 것과 … 성찬에 있어서 두 가지 형태가 비그리스도교적인 것도 아니고 이단적인 것도 아니기 때문에 이것을 둘다 폐지하라고 그들에게 강요하는 것을 반대하려고 한다. 오히려 저들이 원한다면 그 자신들의 의식을 보존하도록 허용하여야 한다.

Martin Luther, "독일 크리스챤 귀족에게 보내는 글“ 지원용 역, 「말틴 루터의 종교개혁 3대 논문」(서울:컨콜디아사, 1997), 123. : 지원용편, 「루터선집」 제9권(서울 컨콜디아사,1983), 207.

Ibid., 125.: 지원용편, 「루터선집」 제9권, 208.

또한 루터는 자신을 후스파라고 칭할 정도로 교회사적으로 중요한 선언을 하였는데, 1520년 스팔라틴(Spalatin)에게 보낸 편지에서 다음과 같이 말한 바 있다.

나는 지금까지 알지 못하고 모두 후스의 것을 가르치고 전하였네 … 간단히 말해 우리 모두는 알지 못했지만 후스파일세. 심지어 바울과 어거스틴도 내용적으로는 후스파이네. 우리가 이 보헤미아 태생의 지도자와 스승없이 어디로 가게 되었는가를 보기바라네. 이미 100여년 전에 공개적으로 타버린 아주 명백한 복음적 진리가 저주받을 것으로 간주되고 또 그것을 고백해서도 안된다고 하는 인간에 대한 하나님의 무서운 심판을 거기에서 보게 되므로 나는 경악 때문에 무엇을 생각해야 될 지도 모르겠다네

Luther. WBr 2, Nr. 254, 22-29., B. Lohse, "Luther und Huss", in: Luther. Zeitschtift der Luther-Gesellschaft. 36. Jg., 1965를 정미현, op. cit., 176에서 재인용.

그리고 그는 또 말하기를

내가 라이프찌히에서 말한 것 중에 … 후스의 몇몇 글들이 기독교적이고 복음적이라고 한 것은 매우 잘못된 것이다. 고로 나는 이제 말하거니와 몇몇의 글들만이 아니라 콘스탄스에서 정죄당한 후스의 모든 글들이  기독교적이다. 또한 교황은 그의 측근과 더불어 콘스탄스 공의회에서 후스와 성스러운 복음을 비난했고 후스의 사상 대신 지옥의 악마의 이론을 대치함으로써 반기독교적으로 행하였다고 본다. 그래서 내가 어디에 있어야 하든지 간에, 하나님의 도움으로 이를 증명하고 보존할 책임을 지닌다.

M. Luther, W 7, 431, 23-30. zit. nach B. Lohse, a. a. O., S. 118을 정미현, op. cit., 177에서 재인용

라고 하였다.

후스가 루터에게 미친 영향은 결코 간과할 수 없는 것이었다. 단순히 외부의 개혁만이 아니라 그리스도 중심적이며 복음적 교회가 되어야 한다는 것을 새롭게 깨달았으며, 그가 하려던 시도를 이미 100년 전 후스가 행했음을 시인한다. 때문에 후스는 루터에게 직접적 영향을 준 종교개혁의 선구자로 볼 수 있다.

정미현, op.cit., 178.

그렇지만 후스와 루터의 개혁운동의 성격이 완전히 일치하는 것은 아니다. 루터는 후스를 발전적으로 계승한다고 볼 수 있지만 오히려 후스보다는 덜 동적(active)이다. 루터의 개혁운동의 특징을 관념적이고 사변적이며 신학적 혹은 법적(Lawful)이라고 한다면 후스의 개혁운동은 실제적이고 실천적이며 목회적이고 역동적이라고 할 수 있다.

정미현은 “제1의 종교개혁”이란 그의 논문에서 후스와 루터의 개혁을 다음과 같이 비교하고 있는데 적절한 것으로 여겨진다.

후스가 복음서에 나타난 예수 자체, 특히 산상수훈에 더한 가치를 두었다고 한다면, 루터는 바울이 선포하고 이해한 예수의 모습에 관심을 기울였다. 또한 죄에 대한 이해도 두 사람 간에 차이를 드러낸다. 후스에게서 죄란 사회윤리적 측면이 강한 것으로서, 이웃에게 해를 입히는 공동체적 연대적 관점의 죄를 더 강조한다. 이에 비해 루터에게서 죄란 은혜로운 하나님과의 관계 속에 각 개인의 죄를 뜻한다. 루터에게는 처음부터 어떻게 죄된 인간이 거룩한 하나님 앞에 설 수 있는가 하는 기독교적 신앙의 문제가 주안점이었다.

Ibid., 180.

B. 후스와 뮌처

루터가 후스파 중 우트라퀴스트(Utraquists)에 좀더 호의적이었다면 타보르파(Taborites)에 영향을 받은 것으로 보이는 인물은 토마스 뮌처(Thomas Müntzer)라고 할 수 있다. 뮌처는 보이디츠 수녀원의 고해신부로 재직할 때 교회사를 집중적으로 공부했는데, 이 때 후스의 처형에 관한 상세한 기록을 포함한 콘스탄스 공의회 문서들과 바젤공의회 문서들을 연구하였다.

Gritsch Eric, Reformer Without Church, The Life and Thought of Thomas Muntzer(Philadelpia:Fortress Press, 1967), 13.

뮌처는 1521년 4월, 시 당국과의 충돌로 츠비카우를 떠난 뒤 같은 해 6월 프라하를 방문하여 6월 23일 후스파 운동의 중심무대였던 프라하와 베들레헴 소성당에서 설교하였고 우크라크파의 가장 중요한 교회인 마리아 성당(Church of the Mother of God)에서 후스파의 상징적 의식인 두 요소 성만찬에 참여하기도 하였다. 11월에는 유명한 ‘프라하 선언’(The Prague Manifesto)을 발표하였는데 이는 뮌처가 후스파와 어느 정도 관계가 있음을, 혹은 긍정적이었음을 보여준다. 물론 뮌처가 피오레의 요아킴이나 타울러 등의 신비주의자들에게서 영향을 받은 것은 사실이나 실제적인 면에서 후스파 특히 타보르파에 의한 영향도 간과할 수 없다. 타보르파와 유사한 종말론적 언어들이 그에게서 나타나고 있기 때문이다.

Ibid., 38-71.

하나님께서는 특별히 이 나라에서 당신의 선민들을 통하여 놀라운 일을 행하실 것입니다. 이곳에서 새로운 교회가 시작되는 것이며, 이 민족은 세계만방의 거울이 될 것입니다. 그러므로 여러분, 모두 떨쳐 일어나 나와 더불어 하나님의 말씀을 지킵시다.(프라하 선언의 일부)

‘프라하 선언’  내용은 위의 Gritsch Eric의 책 52-62를 참고하라.

뮌처는 1521년 11월 프라하 시의 여러 교회에 “프라하 선언(원래는 제목이 없었다)을 보냈는데 그 후 독일어, 라틴어, 체코어로 수정 발표하였다.

그러나 뮌처의 프라하 활동 시기는 온건 후스파인 우크라크파가 주도권을 가진 때였다. 그런 까닭에 뮌처의 급진적 태도는 다소 보수적인 그들로부터 환영받지는 못하였다. 그는 이곳에서 반란을 선동한다는 이유로 추방되다시피 하여 프라하를 떠났다.

C. 후스와 칼빈

후스와 칼빈과의 관계는 추적할 만한 자료가 많지 않다. 다만 그의 기독교강요 서문이라 할 수 있는 “프랑스 왕 프란시스 1세에게 드리는 헌사”와 같은 책 4권 47에 있는 “한가지만 행하는 성찬”에 대한 논박에서 두 요소 성만찬에 대하여 언급하고 있다. 그 내용은 칼빈이 후스를 처형한 콘스탄스 공의회의 결정이 부당한 것이었음을  인식하고 있었음을 보여준다. 그 내용은 다음과 같다.

칼빈의 기독교강요 4권 47의 “만일 그것이 몸이라면 그것은 그 몸에서 뗄 수 없는 그리스도의 전체이다. 그러므로 몸은 병존에 의해서 피를 포함한다”는 문장은 콘스탄스 공의회에서 규정된 카톨릭의 성만찬에 대한 규정사항이다.

역시 두 분의 교부가 있었습니다. 그 중 한 교부는 ”그리스도의 성찬에서 그 일부만을 취하는 것으로 만족하고, 다른 부분을 취하지 않는 자들에 대하여는 전적으로 이에 참여하는 것을 금지시켜야 한다“라고 말했습니다. 또 다른 교부는 ”주님을 고백하기 위해 자신의 피를 흘리도록 명령받은 그리스도인은 마땅히 주님의 피를 거부해서는 안 된다“고 강력하게 주장하였습니다. 그들은 이 한계도 저버리고, 전자가 파문의 형벌을 주었으며 후자가 정당한 이유로 부인한 그 사실을, 침범할 수 없는 법칙을 만들어 명령하였던 것입니다.(“프랑스 왕 프란시스 1세에게 드리는 헌사”중에서)

John Calvin, 「기독교강요」(상권), 김종흡, 신복윤, 이종성, 한철하 공역(서울:생명의 말씀사, 1988), 57-58.

실로 그들은 하나만 있으면 넉넉히 둘을 대신할 수 있다고 미묘한 논법을 사용한다. “만일 그것이 몸이라면 그것은 그 몸에서 뗄 수 없는 그리스도의 전체이다. 그러므로 몸은 병존에 의해서 피를 포함한다”는 것이 그들의 논법이다. … 주께서는 떡을 우리에게 보이시면서 그것을 자신의 몸이라고 하시고, 잔을 보이시면서 그것을 자기의 피라고 부르신다. 인간의 이성은 담대하게 거기에 반대해서 그 떡은 피며 포도주는 몸이라고 외친다 … 그러므로 우리는 그의 궤변을 물리치고 이중의 보증에 의해서 그리스도의 규정에서 받는 유익을 굳게 지켜야 한다.(“한가지만 행하는 성찬”에 대한 논박에서)

John Calvin, 「기독교강요」(하권), 김종흡, 신복윤, 이종성, 한철하 공역(서울:생명의 말씀사, 1988), 519-520.

D. 보헤미아 형제단(Unitas Fratrum)

후스의 후예들은 후스전쟁 직후 일부는 카톨릭에 잔존하고 일부는 폴란드로 망명하였다.  한편, 15세기 중반에 이르러 발도파의 영향을 받은 일단의 무리들과 귀족과 사제들이 중심을 이루었던 우트라크파의 후예들이 보헤미아 형제단(The Unity of the Brotherhood)을 형성했다. 보헤미아 형제단의 최초 지도자는 피터 첼시키(Peter Chelcicky)였다. 온건 후스파들이 카톨릭에 흡수되거나 잔존하고 보헤미아의 왕이었던 조지(George)와 후스파 교회의 대주교 로키카나가 죽고난 후 카톨릭의 영향권을 벗어나 후스의 정신을 이어받으려는 독립적인 운동이 1467년을 기점으로 일어났다. 그들은 로마 카톨릭의 사도적 계승권을 부정하고 독립적으로 사제를 임명함으로써 최초의 개혁적인 교회로 형성되어 갔다.

발도파는 12세기 리용의 상인이었던 발데(Vald'es)에 의해 주창되었다. 그는 자기 재산을 나눠주고 순회 설교자가 되었고 1217년에 사망했다. 중세의 반카톨릭 운동 중 가장 광범위한 기반을 가진 운동으로서 검소한 생활을 강조하고 엄격한 도덕률의 준수를 주장했다. 그러므로 카톨릭의 부와 사치, 교권제도, 세상과의 타협은 참된 교회로 인정될 수 없었다. 그러므로 카톨릭의 성례는 인정될 수 없었으며 성자숭배, 죽은 자를 위한 기도, 연옥에 대한 신앙을 반대하였다. 그들은 하나님에 대한 생동감 있는 신앙으로 힘을 얻었다. R. Tuder Jones, op. cit., 19. 좀더 자세한 내용은 본 논문 제2장을 참고하라.

W. T. Waugh, "Bohemia in the Fifteenth Century, The Cambridge Medieval History, vol. Ⅷ, 103.

형제단은 중부 유럽 지역에서 25만명으로 추산되는 대 교단이 되었다. 형제단은 마틴 루터가 태어나기 전 25년간이나 조직적인 교단으로서, 그리고 영향력 있는 교단으로서 존재했으며 루터교회가 조직되기보다 60년이나 이전에 형성되었다는 점에서 중요하다. 그들은 성서와 찬송을 체코어로 출판하여 사용했다.

형제단은 남쪽의 로만 카톨릭과 북유럽의 개신교의 군대들이 벌인 30년 전쟁(1618-1648)의 와중에서 완전히 파괴될 때까지 중부유럽에서 융성하였다. 이 전쟁기간 동안 많은 형제단의 사람들이 죽임을 당하였다. 1648년 전쟁이 끝났을 때, ‘각 나라는 그들 군주의 종교를 따른다’는 베스트팔리아(Westphalia)의 평화가 선언되었다(베트스팔렌조약). 이리하여 모라비아와 보헤미아는 로만 카톨릭의 지경으로 흡수되었다. 형제단의 멤버 중 생존해 있던 몇몇은 카톨릭으로 개종하든지 혹은 자기들의 고국을 떠나야만 했다. 소수의 사람들은 존 아모스 코메니우스 감독(Bishop John Amos Comenius)의 지도하에 있던 폴란드로 망명하여 떠났고, 어떤 이들은 지하로 잠입했으며, 어떤 이들은 로마에 복종하는 체 하였다. 이 기간은 루터교인 귀족 진젠도르프(Nicholas Ludwig von Zinzendorf)의 영지에 있는 색소니(지금의 독일 작센지방)에 ‘숨겨진 씨앗’(Hidden Seed)으로 알려진 작은 그룹이 정착할 때까지 계속되었다. 거기에서 교단이 재조직되었고  선교사들의 위대한 헌신이 시작되었다. 이들은 모라비안파로도 불려졌다.

모라비안 운동은(Moravianism)은 30년 전쟁 때 보헤미아에서 피난 온 얀 후스(Jan Hus)의 후예들인 모라비안 형제단(Moravian Brethren: 혹은 Bohemian Brethren)으로 불리는 그리스도인들에게 1722년에 진젠돌프 백작(Nikolas Ludwig Zinzendorf, 1700-1760)이 자기 땅인 삭소니의 헤른후트(Herrnhut : The Lord's Watch)를 내어 주면서 본격화되었다. 이들은 ‘헤룬후트 형제단’을 이루었고 출신지역 때문에 모라비안이라 불려졌다.

이들은 독일 경건주의의 한 축을 이루는데 경건주의는 개인에게 일어나는 종교적 신생에 근본적으로 관심을 갖는다. 성경은 믿음과 생활의 무오한 안내자로 믿어지며 그리스도에 대한 전적인 의뢰 즉 헌신은, 설교와 응답, 심지어 찬양조차도 그리스도인의 삶 안에서 경험되어야만 한다고 가르쳤다.

모라비안들은 하루 24시간을 하늘을 우러러보며 기도하는 것과, 급진적인 복음 설교, 합창회, 애찬나눔, 그리고 개인적 헌신으로 보내는 독특한 스타일의 신앙인이었다. 그들의 모임은 전통적인 신조 대신에 ‘친교’ 혹은 ‘교제’ (fellowship)를 강조했다. 또한 그들은 강렬하고 능력있는 신생의 경험을 좇았고 이런 경험은 종종 ‘모라비안의 성령강림’(Moravian Pentecost)으로 묘사되었다. 베델스도르프(Berthelsdorf)에서의 회중예배 때에 모든 회중들이 성령의 강력한 임재를 경험했는데 이 경험은 모라비안의 신생의 시작이었으며 이것은 세계 오순절 선교운동(the Protestant World Mission movement.)의 시작을 이끌어 내었다.

모라비안의 선교 열정은 남달랐다. 1730년 진젠도르프가 코펜하겐을 방문했을 때 선교사로 헌신하고자 하는  서인도 제도에서 온 한사람과 그린랜드에서 온 에스키모 두 사람을 만났다. 진젠도르프는 그들에게서 큰 감동을 받았고 선교열이 타오르게 되었다. 그는 헤룬후트로 돌아와 모임 앞에서 선교적 도전을 던지었다. 응답은 즉각적이고 열광적이었다.

그들의 첫 선교는 1732년에 버진 아일랜드에 있는 성 토마스의 대니쉬 아일랜드에 있는 노예들을 향한 것이었다. 계속해서 그린랜드(1733)와 버진 아일랜드에 있는 세인트 크로익스 (1734), 수리남(1735), 안티구아(1756)로 이어졌다.  1732년부터 1760년 사이에 226명의 모라비안들이 해외선교의 길에 헌신하였다. 그들은 18세기말에 이르러 서인도에 67명, 그린랜드에 18명, 라브라도에 26명, 남 아프리카 희망봉에 10명, 인도에 5명의 선교사를 파송하였다.

초기 사도들처럼 그들은 ‘교육받지 못했고 무식한’사람들이었다. 그들은 당시의 문명화된 사람들로부터 경멸 당하던 사람이었다. 그린랜드 출신의 최초 두 선교사들은 무덤을 파는 인부들이었다. 그러나 그들은 열정과 경건의 사람이었다. 그들의 지식의 부족은 오히려 그들로 하여금 열정을 불태우게 하였고 사도적 정신을 견지하게 하였다. 그들은 성령에 충만한 사람들이었을 뿐 아니라 그들의 선교적 열정은 성경에 확고히 기반을 둔 것이었다.

이들이 해외선교를 위해 자신들의 교회를 떠날 때, 그들은 교통비를 제공받았으나 선교지에 도착하고 나면 그들 스스로 모든 것을 해결하였다. 그들은 그곳에서 아내를 얻었고 그곳에서 살다가 죽고 그 땅에 묻혔다.

이들의 선교열정은 18세기 영국의 부흥운동을 이끌었던 요한 웨슬리에게도 큰 영향을 끼쳤는 바, 신대륙 조지아에서의 3년간의 선교활동에 실패하여 낙심 가운데 영국으로 항해하던 중 엄청난 풍랑이 덮쳐 왔다. 웨슬리는 심한 공포에 휩싸이게 되었으나 동승했던 모라비안 평신도들이 죽음의 공포를 찬송과 기도로 이겨내는 것을 보고 깊은 감명을 받았다. 또한 웨슬리는 1738년 5월 24일 영국의 올더스게잇(Aldersgate) 거리의 한 채플에서 있은 모라비안의 전도집회에서 낭독되는 루터의 로마서 주석을 듣다가 구원의 확신을 체험하게 되었는데 그때의 체험을 자신이 발행한 Jornoul에 “나는 내 가슴이 강렬히 뜨거워짐을 느꼈다. 나는 그리스도를 의지하게 되었고 오직 그리스도만이 나의 구원자가 되었다. 그리스도는 나의 죄와 심지어는 내 자신까지도 가져가시고 구원의 확신을 주셨다. 그리고 죄와 죽음의 율법으로부터 나를 구원하셨다”라고 기록하였다. 웨슬리 회심의 동기는 물론 “세계는 나의 교구”라고 선언하였던 웨슬리의 선교열은 모라비안들에게서 영향을 받았다고 할 수 있다.

그러나 비록 웨슬리가 모라비안의 집회인 올더스게잇의 체험을 하였고 스팡겐베르크나 피터 뵐러등의 모라비안과 교류하고 기꺼이 그들의 충고를 받아들였지만 웨슬리의 부흥운동을 모라비안적이라고 말하지는 않는다. 웨슬리는 그들의 정숙주의(Quiestism)와 독일식 경건주의에 대하여는 반대하였기 때문이다. 모라비안들의 신학은 루터의 의인화 신학과 아우구스부르크 신앙고백을 받아들인 경건주의였다.

그들은 후일에 청교도의 한 구성원들이 되기도 하였는데 성화상과 축일을 거부하고 설교를 강조하였다. 그들은 성만찬에서 그리스도의 몸은 실제로 현존하지 않는다고 믿었으며 견신례를 거부하였다. 이들 중 일부는 카톨릭에 잔존하고 칼빈파가 되기도 하였다.

David Christie-Murray, op. cit., 120.

Ⅷ. 결론

A. 요약

후스 당시에 프라하는 신성로마제국의 정치와 문화의 중심지였다. 그러므로 이곳에서는 여러 사상과 운동이 실험되었고 서로 만났다. 사회적 혼란기에 기존 교회와 신앙에 대한 불신이 증대되어 신비주의적 사상을 토대로 한 교회 개혁운동이 전개되었는데, 중세 말 교회 개혁운동은 특히 보헤미아의 민족운동과 결부되어 후스의 개혁운동과 접목되었다.

또한 14-15세기는 신비적인 경건이 라인(Rhine) 골짜기를 중심으로 광범위하게 퍼진 시기였다. 내면적 신앙생활의 가치를 인식하고 하나님과 인간의 직접적인 교통을 강조한 이 운동에 가담한 사람들은 공동체 생활을 영위하면서, 학문 연구와 명상, 상호간의 죄 고백, 그리스도의 삶의 모방 등 엄격한 금욕적인 삶을 실천하면서 손노동과 내적 자아개발을 추구했다.

중세후기 교회는 마치 무너져 내린 건물의 골조 잔해처럼 카톨릭의 종교적 관료주의와 형식적 예전, 조직의 패권주의가 중세 후기의 사회와 교회를 간신히 지탱하고  있었다. 이러한 위기의 시기에 묵시문학적 종말론이 그 대안으로 실험되었다. 피오레의 요아킴(Joachim von Fiore, 1131-1202), 그의 영향을 받은 크로메리쯔의 얀 밀리치(Jan Milic of Kromeriz) -1374)와 야노프의 마티아스(Matthias of Janow, -1393) 등이 내적 경건과 도덕적 갱신을 주장하면서 개혁운동을 전개하였다.

후스에게 직접 영향을 준 인물은 위클리프라고 할 수 있다. 후스는 영국으로부터 유입된 위클리프의 사상을 잘 알고 있었으며 그것을 지지하였다. 위클리프는 구원받지 못하도록 저주받은 자들을 ‘미리 알려진 자들“(presciti)이라고 하였는데 이들은 교회에서 영원히 제외된 자들로 간주되었다. 구원받은 자이건 저주받은 자이건 그들은 이미 예정되었다. 교회는 오직 ”예정된 선민들의 공동체“(congregatio  predestinatorum)이다. 위클리프는 또한 수도원의 폐지를 주장하고 교황이 비 영적인 일 즉 세속 정치권력을 조종하는 것을 비난했으며 성자, 마리아, 성상숭배를 비판하였다. 교황은 물론 가시적 교회의 권위도 부정될 수 밖에 없었고 이런 사상은 당시 교회와 대립될 수밖에 없었다. 그에게 있어서 성서는 교회의 권위나 전통보다 우월한 권위였다. 성경은 대중이 알기 쉽게 접할 수 있어야하기에 성서번역은 불가결한 것이었다. 또한 성경의 지식은 설교를 통하여 유효하게 선포되며 더 귀중한 의식은 없다고 생각했다. 위클리프는 빵과 포도주가 실제로 예수의 살과 피로 변한다는 카톨릭의 화체설(transubstantiation)을 부인하였다. 그는 성만찬에서 빵은 그리스도의 몸이지만 빵 자체가 변화하는 것은 아니고 그 질료 자체는 빵으로서 남는다는 잔류론을 주장하였다.

위클리프가 영국 종교개혁의 여명이었다면 후스는 보헤미아와 신성로마제국을 관통하는 폭풍과 같았다. 그의 희생은 16세기 종교개혁의 예고편이었다. 후스는 보헤미아인들에게 정직하고 호소력있는 인물이었다. 그는 할 수 있는 한 라틴어보다는 체코어로 설교하였고 이런 행위는 보헤미아인들의 민족적 감정에 불을 붙여 놓았다.

후스는 1369년 지금은 체코공화국으로 알려진 지역에 있는 보헤미아의 남쪽 후시넥(Husinec)의 한 농민 가정에서 태어나 13세에 프라하티체 근처에 있는 라틴어 학교에 입학했다. 1393년 프라하대학에서 문학사 학위를, 1396년 석사학위를 받았으며, 1398년에 프라하 대학 교수로 강의를 시작했다. 1401년에는 사제 서품을 받았고, 철학부장이 되었으며 1402-3년에 학장이 되었다. 1402년에는 베들레헴교회의 설교자로 지명되었고 1403년에는 대학의 교구목사가 되었다. 이 즈음에 그는 옥스포드에서 공부했던 자신의 친구인 프라하의 제롬(Jerome of Prague, 1371-1416)을 통해 위클리프의 신학적 저작들을 습득하고 연구하게 되었다.

1405년부터는 왕 벤체스라우스(Wenceslaus)의 지원 하에 공의회에서 성직자들의 타락을 비판하기 시작했다. 이로 인해 그에게는 많은 적대자들이 생기게 되었다. 특히 이미 정죄된 위클리프의 견해와 유사하다고 여겨진 후스의 사상은 대학 내의 게르만 인들에게서 배척을 받았다. 1409년에는 대학 내의 보헤미아인들과 게르만인들의 알력관계가 게르만인들의 퇴출로 마무리되었고 후스는 대학 총장이 되었다. 이 시기에 대주교는 후스를 시기하기 시작하였고 특별히 성직자에 대한 후스의 비판에 더욱 민감하게 반응하게 되었다. 결국 1410년에 후스는 교황 알렉산더 5세에 의해 설교 금지령을 받게 되었다. 그러나 후스는 왕과 왕비, 그리고 귀족들과 대학에서 지지를 받았고 계속해서 설교하였으며 위클리프의 사상을 옹호하였다.

1412년 교황은 십자군을 일으켜 면죄부를 발매하였는데 후스와 프라하의 제롬은 이전에 면죄부의 부당성을 고발하고 성직자들을 비판했던 것보다 더한 강도로 이를 비난하기 시작했다. 이런 일련의 사태로 인해 1413년 후스는 파문되어 프라하를 떠났으나 오히려 이 시기에 그의 위대한 저작 ‘교회론’(De Ecclesia)을 저술하였다. 1414년 4월 말 경 다시 프라하로 돌아와 “여섯가지 잘못에 대하여”(De sex erroribus)를 베들레헴 소성당의 벽에 게시하였다. 제르송(Gerson)은 이 논문과 ‘교회론’에서 여러 개의 논제들을 발췌하여 그것들이 이단적인 성향을 띄고 있음을 경고하며 대주교인 콘라드에게 제출하였다.

후스는 1414년 황제 지기스문트(Sigismund, 1361-1437)의 신변보장 약속을 받고 콘스탄스 공의회에 참석하였으나 그해 11월 28일 불법으로 체포되어 도미니칸 수도원에 감금되었다. 이단 심리 위원회는 후스의 저서에서 30가지의 주장을 기소하였다. 그러나 후스는 자신을 기소하는 30가지의 내용에 대하여 반박하는 한편 자기의 주장들 중 어느 것도 성서에 위배되는 것이 없음을 주장하였다. 1415년 7월 6일 공의회는 후스가 위클리프의 사상을 그의 저서에서 “신조화하고. 변호하고, 설교하였다”는 이유로 사형을 선고했다. 오전 10시 경 마침내 쌓아 놓은 장작더미에 불이 붙자 후스는 찬송을 부르며 화형대에서 처형되었다.

후스가 처형될 당시의 상황은 본 논문 (Ⅴ. 후스의 교회론, A. 콘스탄스 공의회와 후스)에 자세히 묘사되어 있다.

후스는 위클리프의 영향을 받아 교회를 “예정된 자들의 총체”라고 주장하고, 성서를 유일한 권위로 삼았으며, 교황을 비롯한 교회 성직자들의 세속화를 강력하게 비판하였다. 또한 체코 민족운동의 지도자로서 보헤미아에 대한 게르만의 영향력 확대에  저항하였고, 프라하 대주교 즈비네크의 후원을 얻어 프라하 대학에서의 체코인의 권리를 확장하였으며, 체코어의 정자법(正字法)을 확립하였고(1406), 성서와 위클리프의 저작을 체코어로 번역하였다. 그는 오용되는 교회법을 비판하였고, 교회의 주장 아래 놓인 성서말씀의 권위를 회복시키려고 노력하였으며, 교황의 면죄부를 공격하고 참된 교황의 덕목으로 겸손과 자비와 청빈을 주장하였다.

후스의 사상은 단순히 후스 자신의 독창적 산물은 아니었다. 위에서 언급된 역사적 사실들이 그 안에서 수렴되었다. 특히 많은 부분에서 위클리프의 영향을 받고 있었다. 그의 개혁운동은 열렬한 설교로 시작되었다. 생동감 있고 위력 있는 그의 설교는 대중을 매료시켰고 정치적․민족적 이해관계와 맞물려 보헤미아인들을 고무시켰다. 엄밀히 말하여 후스의 개혁운동은 성직자들의 타락에 대한 계속적이고 열정적인 설교자였다는 점에서 신학적이라기보다는 윤리적이고 실제적이었다고 할 수 있다. 그렇지만 그의 주요한 사상은 아직 신학화된 것은 아니라 할지라도 후일 종교개혁의 신학적 기반을 형성하는 데 있어서 중요한 모티프를 제공하였다고 할 수 있다.

후스의 개혁운동의 중심테마는 다음과 같은 여섯 가지로 정리할 수 있다.

첫째, 후스는 보헤미아에서 축출되었을 당시인 1413년 7월에 교회론(De ecclesia)을 썼는데 이 책에서 후스는 거룩한 카톨릭 교회(The Holy Catholic Church)는 산 자와 죽은 자 그리고 미래에 예정된 모든 회중들이라고 하였다. 직분이나 인간적인 선택이 사람을 거룩한 공교회의 구성원으로 만드는 것이 아니라, 삶의 전 과정을 통하여 그리스도를 따르려는 사람에 관한 하나님의 예정이 교회를 만드는 것이며, 이 예정의 유일무이한 머리는 그리스도라는 것이다. 그러므로 그는 영적 권위는 지상의 제도에 있는 것이 아니라 영원한 생명을 받도록 예정되어 있는 신자들의 총회에 있다고 생각했다.

둘째, 후스가 보헤미아 개혁운동의 중심인물로 부상하게 된 것은 그가 베들레헴 소성당의 담임설교자가 된 후에 이곳을 무대로 전개한 소위 “대중설교” 운동을 통해서였다. 1404년 이후 프라하 대학 미사의 설교자가 되기도 했고, 두번씩이나 프라하 성직자들의 회의에서 설교자로 임명되었으며(1405, 1407), 1409년 프라하 대학의 총장이 됨으로서 대중 설교가로서의 명성과 함께 지식인들에게도 영향을 주는 개혁적 설교자가 되었다.

그의 설교는 사람들의 심중에 강렬한 인상을 남겼다. 후스는 체코어로 설교했을 뿐 아니라 성서의 개인적 해석을 용인하였고 양심과 권위가 충돌할 때 양심을 따라야 한다고 가르쳤다. 그는 설교에서 그리스도의 법을 따를 것을 역설하고 나아가 “만일에 참된 그리스도의 제자가 교황의 명령이 그리스도의 명령이나 충고에 위배되며, 또는 교회에 해악을 가져온다는 것을 알았을 때는 저항해야 한다”고 가르쳤다.

세째, 공공연히 자행되던 성직매매는 후스의 설교에서 맹렬히 비판된 것으로서 당시 교황과 성직자들의 타락을 극명하게 보여주는 예이었다. 후스는 설교를 통하여 그것을 비판할 뿐 아니라 ‘성직매매에 대하여’(De simonia)란 글을 통하여 체계적이고도 단호하게 비판하였다.

네째, 1411년 요한 23세가 나폴리의 라디스라우스(Ladislaus of Napoli)에 대항하기 위해 조직한 십자군의 군비를 조달하기 위해 판매되고 있던 면죄부는 성직매매와 함께 후스와 추종자들에 의해 맹렬한 비판을 받았다. 후스는 인간의 죄를 용서할 수 있는 능력은 죽을 수 밖에 없는 죄인인 교황에게 있는 것이 아니라 오직 대제사장이신 버림받은 그리스도에게만 있다고 역설했으며, 교황이 전쟁에 나서거나 세속적 검(secular sword)에 의지하는 것을 반대하였다. 면죄부 판매에 대한 후스의 비판의 핵심을 정리하면, 교황은 물리적 힘을 사용할 권리를 갖고있지 않으며, 돈의 지불은 진정한 용서에 유효하지 않고, 용서는 진정으로 회개하고 자신들의 죄를 고백하는 사람들에게는 값없이 주어지기 때문에 면죄부는 필요없다는 것이다.

다섯째, 후스는 성만찬을 위험스런 의무가 아니라 초대교회의 중요한 신학적․영적 의미를 회복하고 그 멋진 유산(wonderful privilege)을 되살리기를 원했다. 후스는 성도가 자주 두 요소의 성만찬을 받는 것은 의무라고 말하기까지 했다. 후스는 화체설을 전면 부인하지는 않았다. 성찬의 떡과 포도주가 봉헌의 말씀 때에 그리스도의 몸과 피로 변한다는 것을 배격하지는 않았다. 그러나 후스는 성만찬에서 빵과 포도주가 축성된 후에도 빵과 포도주 그 자체로 남는다는 위클리프의 견해를 가진 자로서 정죄되었다.

성만찬에 대한 후스의 이러한 신학적 입장 외에도 성사의 효력이 그들의 인격에 달려 있다고 주장했다는 이유 또한 후스에 대한 정죄의 한 원인이 되었다. 후스의 이런 주장은 성만찬 집례자의 도덕성 즉 적법성이 질료(material ; 빵과 포도주) 자체보다 중요하다는 것으로서 후일 루터를 비롯한 개혁자들의 전통에 연결되는 중요한 성례 이해라고 할 수 있다.

여섯째, 후스는 성서의 최고 권위를 강조하였다. 따라서 성서적 신앙을 위하여서는 평신도들이 성서에 쉽게 다가갈 수 있어야 한다고 생각했다. 고급언어라고 할 수 있는 라틴어로 수행되는 미사와 봉독되는 라틴어 성경은 평신도들의 신앙을 위해서는 건조한 것이었다. 그렇기에 그들의 삶을 바꾸고 바른 신앙을 유도하기 위해서는 그들이 이해할 수 있는 언어로 성서가 읽혀져야 한다고 생각했다. 따라서 후스는 체코어로 성서를 번역하고 출판함으로써 대중들로 하여금 성서적 삶을 따라가는데 가장 좋은 길을 열어놓았다. 성서가 성직자의 전유물이 아니라 모든 이들의 것이 된 것이다. 후스의 성서번역은 곧 후스의 개혁운동이 성서의 기준 위에 서있음을 대중들에게 인식시킬 수 있었던 가장 큰 무기가 되었던 것이다.

콘스탄스 공의회(Council of Constance, 1414-1418)는 교회를 보호한다는 명목하에 후스의 교회에 대한 비판과 개혁운동에 대하여 후스의 글들 중 30문항을 들어 이단적인 것으로 기소하였다. 이 기소의 내용은 후스 자신의 교회론을 함축하는 것이기도 하다. 그것들에서 드러나는 후스의 교회론은 다음의 다섯가지로 정리할 수 있다.

첫째,  후스는 교회를 ‘예정된 자들의 총체’라고 하였다. 그는 교회를 직제나 권위의 자리에서 끌어내려 ‘예정된 자들’ 즉 ‘신자’들의 연합체로 보고 있는 것이다. 이것은 교황의 권위와 직제로서의 교회 그리고 전통의 맥락에서 교회를 보는 중세 카톨릭의 교회론을 정면으로 부인하는 것이었다.

둘째, 교회의 기초는 믿음이다. 이 믿음은 반석이신 예수 그리스도와 “예수 그리스도는 살아 계신 하나님의 아들이시다”라는 고백이며 “주는 그리스도시요 살아 계신 하나님의 아들이십니다”라는 선언이다. 교회는 이런 고백 위에 서 있는 ‘믿음의  공동체’이다.

세째, 후스의 교회는 ‘덕’이 실행되는 장이다. 교회는 그리스도를 모범 삼아 그리스도의 가신 길을 따라가는 공동체이다. 그러므로 ‘덕’이 없는 교회는 그리스도를 머리로 삼지 않은 세속적인 집단이다.  그들은 그리스도를 의지하지 않고 있음으로 해서 덕의 근본이신 ‘한 분이신 하나님’을 떠난 자들이다. 그러므로 그들은 하나님이 세우신 교회의 일원이 아니다.

네째, 하나님의 ‘예정’하시는 사랑은 우리를 ‘그리스도의 머리’에 유기체적 관계로 연결한다. 그리하여 우리는 ‘그리스도의 몸’과 하나가 된다. 그러므로 그리스도를 머리로 하는 교회는 ‘하나’이다. 부연하면, 교회는 하나님의 ‘예정의 은혜’와 그에 응답하는 구성원들의 그리스도에 대한 신앙 즉 그리스도를 정점으로 연결되어 있는 유기체적 공동체인 것이다.

다섯째, 후스의 교회론은 ‘성서중심의 교회론’이라고 할 수 있다. 이것은 카톨릭 교회의 전통과 직제 안에서의 교회론을 뛰어넘는 후스의 교회론이 가지는 역동성이다. 성서를 능가하는 그 어떤 것도 없다. 교회의 모든 직임과 행위 그리고 믿음은 오직 성서 안에서만 그 정당성을 갖는다. 이러한 ‘성서중심의 교회론’은 후대에 이어지는 종교개혁적 사고의 중심을 흐르는 사상적 기조이다.

후스가 콘스탄스 공의회에서 화형에까지 이르게 된 원인은 위에서 언급된 신학적 이유와 함께 다음과 같은 몇가지 이유들에서 연유했다.

첫째, 후스의 교회의 세속화와 성직자의 타락에 대한 강렬한 비판

둘째, 교회의 머리는 교황이 아니라 그리스도라는 주장

셋째, 철학방법론에 있어서의 차이 즉 유명론과 실재론의 대립

넷째, 프라하 대학에서의 게르만인과의 갈등을 딛고 대학을 장악했던 후스를 보헤미아의 자유를 추구하는 열광적 민족주의자로 본 것.

후스가 화형을 당한 후 사태는 급박한 위기로 치달았다. 후스와 프라하의 제롬이 콘스탄스 공의회에서 이단으로 화형을 당한 후 그들은 순교자로서 추앙되었다. 이들에 대한 처형은 보헤미아인들을 흥분시켰다. 혁명의 조짐이 곳곳에서 보여지고 있었다. 제임스(James of Misa)는 이들의 신원회복을 공의회에 요청하였고 보헤미아와 모라비아 귀족들은 공의회에 항의서한을 보냈으며 대학은 두 요소 성만찬을 실행하였으며 보헤미아인들은 그들의 신앙과 생존을 위하여 결속되었다. 이들은 후스파(Hussites)로 불려졌다. 후스파는 크게 우트라크파와 타보르파라는 두 계열로 분화되었다.

첫째, 우트라크파(Utraquists)는 좀더 온건한 후스의 후예들로서 로마의 성직계급제도와의 완전한 분리는 원하지 않았다. 그들은 로마교회의 신조를 유지하기를 원했다. 다만 그들은 연옥설과 죽은 자를 위한 기도, 성자들의 초상, 성수(holy water)를 거부했고 복음의 자유로운 설교와 성직자의 도덕성 회복을 촉구하였다.

비교적 온건하였고 카톨릭과의 결별을 원하지 않았던 우트라크파 사람들은 자신들의 요구들이 수용되자 카톨릭 안에 잔존하였다. 이것은 우트라크파를 구성했던 그들의 신분이 비교적 중상류 계층이었던 귀족들과 프라하대학 석사들이었기 때문이었다.

둘째,  타보르파(Taborites)는 교황권에 대하여 가장 적대적이고 열광적으로 대항하였다. 그들의 일차적 요구조건은 설교의 자유와 두 요소 성만찬의 허용이었다. 그들은 발도파(Waldenses) 등의 영향을 받아 신앙과 행위의 표준을 오직 성서에서만 찾았다. 타보르파는 맹세, 대죄, 연옥설, 죽은 자를 위한 기도와 미사, 성유물과 성상에 대한 숭배 등 성서에 명시되지 않는 것은 무엇이든 거부하였으며. 모든 축일을 폐지하고 성직자들의 결혼을 허용하였으며 라틴어로 행해지던 예배를 체코어로 대치하였다. 그들은 오직 세례와 성만찬 만을 성례로 인정하였다.

1419년 이들의 지도자 지스카는 프라하로 거점을 옮겼고 벤체스라우스가 죽은 그 해에 사람들은 결정적으로 자신들을 파괴할 지기스문트에 대항하여 봉기하였다. 이것은 일명 후스전쟁(the Hussite Wars, 1420-1431)으로 불려지는데 11년 동안의 항전과 무자비한 진압이 반복되는 기간이었다. 타보르파는 우트라크파와는 달리 바젤공의회의 결정을 수용하지 않고 독자적 행동을 취하였다. 막13:14을 슬로건으로 하여 임박한 재림과 종말의식으로 무장하고 십자군에 대항하였으나 지스카는 1421년 타보르 전투에서 패배하였고 1434년 괴멸되었다.

이들의 출신성분은 농민들과 비교적 신분상 중하위 그룹을 유지하던 사람들이 많았다. 상대적으로 약자였던 이들은 비타협적이고 급진적이었다. 그들에게 기존질서의 붕괴는 곧 새로운 천년왕국이 수립되는 것을 의미했다. 그렇기에 이들의 요구는 점차 종교적 차원을 넘어 사회개혁의 차원으로까지 나아갔다.

후스파 운동에 대한 연구는 대체로 세 가지 관점에서 이루어져 왔다. 민족주의 적 관점, 마르크스주의적 관점, 교회사적 관점이 바로 그것이다. 후스파 운동을 바라보는 각기 상이한 이 세 가지 관점이 어떠하든 간에 그들은 각기 후스의 영향 안에서 이뤄진 후스파들의 활동을 이해하는데 있어서 상이함에도 불구하고 분리될 수 없는 요소를 갖는다. 그것은 후스와 후스파 운동이 당시 사회적, 정치적, 종교적 상황이 한 카테고리 즉 기독교국가(Christendom)라는 틀 안으로 귀착되기 때문이다. 그러므로 우리는 후스파들에게서 민족운동적 차원과 반봉건적 태도, 그리고 종교개혁적 사고를 읽어낼 수 있다. 근대 이후 체코인들은 대체로 후스와 후스파를 민족주의적 관점으로 이해하여 추앙한다. 현대에 와서 마르크스주의가 프라하를 뒤덮고 난 후에는 후스파 특히 타보르파의 활동을 봉건적 사회질서를 무너뜨리고 새로운 천년왕국을 건설하려 한 공산주의적 혁명 사상의 맹아(萌芽)를 읽어내기도 한다.

후스의 개혁적 관심은 교리보다는 교회에 있었다. 복음의 본질은 변할 수 없었다. 그 복음 즉 성서에서 일탈된 교회와 성직자의 모습이 개혁의 대상이었다. 그런 면에서 16세기 이후 개혁자들의 정신은 후스에게 빚을 지고 있다. 후스의 개혁적 노력과 죽음은 헛되지 않았다. 그것이 일궈낸 자양분이 100년을 흘러 종교개혁의 줄기에 닿았고 그것은 꽃을 피웠다. 단지 차이점이 있었다면 후스는 좀더 윤리적 측면에서 상황을 해석하고, 개혁을 요청하였다

루터는 자신의 개혁운동과 같은 시도를 이미 100년 전 후스가 행했음을 시인한다. 그렇지만 후스와 루터의 개혁운동의 성격이 완전히 일치하는 것은 아니다. 루터는 후스를 발전적으로 계승한다고 볼 수 있지만 오히려 후스보다는 덜 동적(active)이다. 루터의 개혁운동의 특징을 후스와 비교해 볼 때 루터가 후스보다는 관념적이고 사변적이며 신학적 혹은 법적(Lawful)이었다고 한다면 후스의 개혁운동은 루터보다는 실제적인 측면이 강하고 실천적이며 목회적이고 역동적이었다고 할 수 있다.

루터가 후스파 중 우트라크파(Utraquists)에 좀더 호의적이었다면 타보르파(Taborites)에 영향을 받은 것으로 보이는 인물은 토마스 뮌처(Thomas Müntzer)라고 할 수 있다.  뮌처는 1521년 4월, 시 당국과의 충돌로 츠비카우를 떠난 뒤 같은 해 6월 프라하를 방문하여 6월 23일 후스파 운동의 중심무대였던 프라하와 베들레헴 소성당에서 설교하였고 우크라크파의 가장 중요한 교회인 마리아 성당(Church of the Mother of God)에서 후스파의 상징적 의식인 두 요소 성만찬에 참여하기도 하였다. 11월에는 유명한 ‘프라하 선언’(The Prague Manifesto)을 발표하였는데 이는 뮌처가 후스파와 어느 정도 관계가 있음을, 혹은 긍정적이었음을 보여준다. 그러나 뮌처의 프라하 활동 시기는 온건 후스파인 우크라크파가 주도권을 가진 때였다. 그런 까닭에 뮌처의 급진적 태도는 다소 보수적인 그들로부터 환영받지는 못하였다. 그는 이곳에서 반란을 선동한다는 이유로 추방되다시피 하여 프라하를 떠났다.

또 한 명의 위대한 종교개혁자인 칼빈과의 관계는 추적할 만한 자료가 많지 않다. 다만 그의 기독교강요 서문이라 할 수 있는 “프랑스 왕 프란시스 1세에게 드리는 헌사”와 같은 책 4권 47에 있는 “한가지만 행하는 성찬”에 대한 논박에서 두 요소 성만찬에 대하여 언급하고 있다. 그 내용은 칼빈이 후스가 처형된 콘스탄스 공의회의 부당함을 인식하고 있었음을 보여준다.

후스의 후예들인 보헤미아 형제단(Unitas Fratrum)은 마틴 루터가 태어나기 전 25년간이나 조직 교단으로서, 그리고 영향력있는 교단으로서 존재했으며 루터교회가 조직되기보다 60년이나 이전에 형성되었다는 점에서 중요하다. 그들은 성서와 찬송을 일반 언어로(자국어) 출판했다. 그들 중 일부는 루터교인 귀족 진젠도르프(Nicholas Ludwig von Zinzendorf)의 영지에 있는 색소니에 정착하여 그곳에서 교단을 재조직하고 모라비안파를 이루었다. 그들은 또한 후일에 청교도의 한 구성원들이 되었기도 하였는데 성화상과 축일을 거부하고 설교를 강조하였다. 이들은 후에 일부는 카톨릭에 잔존하고 칼빈파가 되기도 하였다.

B. 결론

2000년 기독교의 역사는 조직화와 제도화라는 작용과 ‘생동감 있는 신앙운동’이라는 반작용이 만들어 낸 역사라고 할 수 있다. 그런 까닭에 개인의 신앙과 사상이 때로는 조직적 저항 앞에서 무참히 짓밟히고 때로는 훼손된 채 왜곡, 축소, 정죄되기도 하였다. 조직은 때로 그 특성상 고착화되기 십상이고 집단적 폭력을 예사로이 행하기도 한다. 그렇기에 조직이 뿜어내는 오도된 진리를 바로잡는 일은 지극히 위험한 이단으로 치부될 위험을 감수해야만 한다. 개인의 역동적 사상과 개혁운동은 조직을 파괴하려는 대적자로 치부되고, 그의 신앙은 악마의 계책에 속아넘어간 저주받을 것으로 매도되기도 한다.

기독교 역사에서 수많은 소위 이단이 발흥했지만 그 중에는 가장 복음적이지만 조직에 의해 이단으로 낙인찍힌 조작된 이단들도 있었다. 그 대표적인 예가 15세기 보헤미아의 개혁자 얀 후스였다. 얀 후스는 조직의 개혁을 끈질기게 추구하다가 그 조직에 의해 죽임을 당하였다. 그러나 하나님의 역사는 진리의 패배를 용인하지 않으신다. 비록 꺼져 가는 심지와 같더라도 그것은 성령의 역사를 통하여 하나님의 정하신 때에 반드시 암흑을 밝히는 큰불로 되살아났다.

후스의 개혁운동 특히 그의 교회론(ecclesiastical theory)이 오늘의 교회에 주는 메시지는 무엇인가? 그의 저서인 「De Ecclesia」와 콘스탄스 공의회에 기소된 후스 자신의 글에서 본 논문이 정리한 후스의 교회론(ecclesiastical theory)을 중심으로 살펴보려 한다.

첫째, 후스가 교회를 “예정된 자들의 총체” 혹은 “예정된 자들의 수”라고 한 말은 교회가 하나님의 주권 즉 “예정”안에 있음을 상기시킨다. 그것은 교회 안에서의 수평적 구조가 결코 수직적 구조로 변질되어서는 안 된다는 암시이기도 하다. 교회의 권위는 오직 하나님께만 있다. 조직이나 성직자체가 권위의 기초가 되어서는 안 된다.

오늘의 교회가 생동성을 잃고 퇴보하는 것처럼 보이는 것은 교회가 그 권위의 기초를 인본주의에 두고 있기 때문이다. 교회가 하나님의 “예정된 자들의 총체”임을 인정하는 것은 신본주의의 가치관, 즉 “하나님의 법”에 복종하는 것을 의미한다. 교회는 하나님의 “주권” 앞에서 철저히 수동적이다. 오늘의 교회가 이 명제를 받아들일 때에 만 “하나님의 법”을 실현하는 도구가 될 수 있을 것이다. 비록 우리가 우리 구원에 있어서 하나님의 “예정”을 믿든 안 믿든 그것은 제도적 교회의 교리에 관련된 것이다. 그러나 제도적 의미에서의 교회가 아닌 하나님이 불러모은 공동체로서의 교회 안에서 후스의 이 말을 적용한다면 그것은 하나님과의 관계성 안에서 해석될 수 있다. 루터가 말하였듯이 우리는 “하나님 앞에 선 인간”(Coram Deo)이다. 하나님이 지명하여 불렀기에 하나님 앞에 서 있다는 교회적 자각은 하나님의 세상을 향한 의지에 순복하게 하는 모티프가 된다.

둘째, 교회가 교황권에 예속된 것이 아니라 ‘그리스도가 주’라는 고백, 그 믿음에 기초를 두었다는 후스의 발견은 능력을 상실한 오늘의 교회를 ‘성령론적 교회’로 이끈다. 교회에 생명을 주는 분은 “성령”이다. 그러므로 성령이 그 마음에서 ‘그리스도를 주라 고백’하게 할 때 그는 살아있는 영(生靈)이 된다. 자유함을 얻는 것이다. ‘믿음의 공동체’는 성령론적 교회이다. 그 속에 그리스도의 영(Holy Spirit)이 없는 교회는 생동력이 없다. 교회가 예수의 정신을 잃고 조직과 신조에 매어있는 한, 교회는 화석화되고, 그 고착으로 인해 부패의 그늘을 벗어날 수 없게 될 것이다. 오늘의 교회가 우리의 사회 속에서 ‘교회다움’을 가지려면 교리나 신조나 조직에 매어있지 않고 거기에서 자유할 뿐만 아니라 나아가 그 자유를 가지고 피차 복종하며  한 믿음의 고백 안에서 일치를 이뤄야 할 것이다.

셋째, 우리는 후스의 교회론에서 교회에 대한 사회윤리적 관점을 읽는다. 그것은 교회와 성직자가 도덕적이야 한다는 자명한 명제를 전제한다. 나아가 후스가 말하는 덕스러움이란 단순히 개인적 차원에만 머무는 것은 아니다. 교회는 공동체이다. 개체로서의 교회가 아니라 공동체로서의 교회라는 말이다. 그러므로 교회에 요구되는 ‘덕스러움’은 공동체적인 ‘덕’을 간과할 수 없다. 이것은 교회 내부에서의 문제임과 동시에 사회 안에서 한 지표로서 보여지는 교회공동체 전체의 이미지와 그에서 파생되는 영향력과 관련된다.

한국교회 안에서 혹자는 작금 한국교회의 물량주의, 타계주의, 개인주의등의 부정적 요소들을 개인복음과 사회복음의 균형이 조화롭게 이루어지지 못한데서 찾기도 한다. 지역사회에 대한 접근 및 사회활동에 대한 시각과 방법론의 차이에서 이 문제는 마치 양자택일의 것인 것처럼 치부되어오기도 했다. 그리하여 한편에서는 개인구원의 기치가 또 다른 한편에서는 사회구원의 이념이 마치 견원지간(犬猿之間)처럼 대립되어 오기도 했다.  이 양자의 조화로운 결합에 대한 신학적, 목회윤리적 접근은 미미했으며 이러한 싸움의 와중에서 다원화 사회 속에서의 교회는 점점 그 자리를 잃어가고 있다. 교회의 언어는 이미 대사회적 권위를 상실했으며 사람들은 기독교 신앙을 종교적 집단의 한 영역으로 치부하고 말 뿐 삶의 방식 곧, "길이요, 진리요, 생명"을 주는 절대가치로 이해하지 않는다.

그럼에도 불구하고 오늘의 교회는, 교회 안에서 그리고 교회를 초월하여, 우리가 살고 있는 도덕적 환경을 강화하도록 끊임없이 부름을 받는다는 점을 인정해야 한다. 보수적 입장의 교회이든 진보적 입장의 교회이든 간에 ‘그리스도를 머리로 하는 교회’로서의 일치에 대한 여망은 곧 ‘그리스도의 법’을 따르겠다는 결단에 다름 아니다.

진보적 입장의 교회들은 1925년 “세계에서 교회의 과제”(the task of the church in the world)라는 주제로 스톡홀름 대회를 개최하였다. 이 대회에서 논의되고 결정된 것은 “교회가 인간 생활의 모든 분야, 즉 산업, 사회, 정치, 국제 분야에서 복음을 실현해야 한다”는 것이었다. 이것은 사회문제들에 대한 구체적인 접근을 의미하는 것이었다. 특별히 1948년 암스테르담에서 창설된 세계교회협의회(WCC) 제1차 회의에서는 올담(J. H. Oldham)에 의해 교회들의 사회적 책무에 대한 기준으로서 ‘책임사회’(responsible society)의 개념이 제안되었는데 이것은 교회의 대사회적 책임을 인식하도록 하는 중대한 제안으로서 논의되었고 이런 기조는 진보적 입장의 교회들이 견지해오고 있는 사회윤리적 신념이 되었다.

W. Visser't Hooft, Has the ecumenical movement a future?, 박상증, 김상식 역, 「에큐메니칼 운동의 미래」(서울:대한기독교서회, 1994), 95.

Ibid., 100.

다른 한편 복음주의 진영에서도 공동체적 교회로서의 교회의 사회윤리적 선언이 나왔다. 1974년 세계 복음화 국제 대회(International Congress on World Evangelization)가 스위스의 로잔(Lausanne)에서 열렸다. 이 대회의 주요 목적 가운데 하나는 전도와 사회책임과의 관계를 설명하는 것이었다. 복음주의 진영은 이 회의를 통하여 로잔언약(Lausanne Covenant)을 채택함으로서 그 동안 사회문제에 대하여 등한시했던 것과 때로는 전도와 사회에 대한 관심이 서로 배타적인 것인 양 생각했던 일에 뉘우침을 표명하고 이 문제를 다음과 같이 신학적으로 정리하였다.

조종남, 「전도와 사회참여」(서울:생명의 말씀사, 1989), 16-17.

우리는 전도와 사회적, 정치적 참여가 우리 그리스도인들의 의무의 두 부분인 것을 인정한다. 왜냐하면 이 두 가지는 다같이 우리가 믿는 신관, 인간관의 표현이며 또한 이웃을 사랑하고 예수 그리스도께 순종하는 우리의 신앙의 필연적인 표현들이기 때문이다.

The Lausanne Covenant, par. 5. Ibid., 17.

진보와 보수 양 진영의 교회들이 공통적으로 고백하는 이 같은 사회윤리적 관점은 후스가 교회에 요구하는 ‘덕’과 관련지어 볼 때 일치를 위한 하나의 디딤돌이 될 수 있다. 후스가 교회와 직임자들에게 ‘덕스러움’을 요구했을 때 그것은 개인적 차원은 물론 공동체적 행위로 개방되어 나아간다. 하나님의 선택에 의해 예정되어 그리스도를 머리로 하는 교회가 된 예정된 자들의 총체로서, 교회는 자기가 처한 상황 안에서 책임적 존재가 되는 것이다.

후스는 그의 개혁적 설교들에서 복음의 사회성에 관심을 갖는다. 비록 그가 기독교국가(christendom) 안에 살고 있었기에 그의 설교가 사회적 차원을 가질 수 밖에 없었다는 점을 전제하더라도 후스의 명제 자체는 오늘의 교회 안에서도 여전히 유효하다. 그 이유는 교회가 국가 혹은 사회간의 경계와 문화간의 도덕체계를 초월하는 어떤 요소를 지니고 있으며, 동시에 그 안에 있기 때문이다.

국가나 사회에는 법률이 있듯이 교회는 ‘하나님의 법’(Law of God)을 가지고 있다. 이 ‘하나님의 법’은 배타적인 것이라기보다 모든 신앙인에게 있어서 자연법과 온갖 법률을 초월하는 최상위의 법이다. 물론 교회는 국가의 법률이나 자연법의 질서를 존중해야 하지만 그것은 ‘하나님의 법’이 허용하는 한(限)에서이다. 그렇다면 이 ‘하나님의 법’을 위해 모든 수단이 정당화되는 것인가? 그것은 아니다. 이미 ‘하나님의 법’의 기치로 일어섰던 십자군운동의 무자비함, 중세 카톨릭의 마녀사냥, 종교개혁기의 배타적 자세와 폭력은 그것의 부당성을 여실히 말하여 주고 있다. 하지만 이와 같은 역사적 결과는 ‘하나님의 법’ 그 자체의 문제가 아니라 그것에 대한 해석과 적용의 잘못이라고 말함이 더욱 타당할 것이다. 이러한 관점에서 “예언자의 사명은 하나님의 정의를 가리킴으로써 소외당한 사람들의 고난을 탄원하는 일이었다. 예언자의 사명은 사람들에게 의로운 희망의 통찰력을 제시하는 일이었다"는 게이로드 노이스의 주장은 우리에게 시사하는 바가 크다.

Gaylord Noyce, 목회윤리, 박근원 역(서울:도서출판 진흥, 1992), 204.

후스가 전통적 교회에 ‘덕스러움’을 요구할 때 그것은 예언자적 설교가 되었다. 그것은 교회의 내적 순결성과 함께 외적인 표지로서의 ‘교회다움’을 위한 요청이었다. 하나님의 교회는 하나님의 거룩하심같이 거룩해야한다. 이 거룩은 정적인 의미가 아니라 동적인 의미를 가진다. 또한 하나님의 거룩하심은 그 존재 자체를 믿는 신앙의 배타성에 기인한다. 유일하신 하나님 이외에 그 어떤 것도 소유되거나 경배되어서는 안 된다. 따라서 교회의 ‘거룩함’은 하나님의 ‘거룩함’ 즉 그의 ‘덕’을 세우려는 거룩한 욕망 안에서 ‘덕’을 실현하는 공동체적 이상(vision)이다.

넷째, 지금의 교회는 머리는 하나인데 몸은 여러 개(個)인 것을 묵과(黙過)하고 있다. 진정한 교회는 오직 그리스도 안에서 하나임에도 불구하고 거듭되는 분열이 일어나는 것은 후스의 교회론적 사고에 대한 무지 또는 외면의 결과이다. 그것은 ‘그리스도의 교회는 하나’라는 명제를 상대화하기 때문이다. 저마다 가진 ‘신조’와 ‘교리’와 ‘조직의 법’이라는 필터를 통하여서 교회일치의 명제를 인식하는 까닭에 ‘나’와 ‘너’의 관계에서 ‘나’를 중심으로 한 일치만을 정당한 것으로 여긴다. 이런 경향이 계속되는 한 교회의 일치는 요원하다. 그것은 한마디로 교회를 그리스도를 통해 보는 것이 아니라 수동적으로 불러모아진 ‘조직 혹은 구조 자체로서의 교회’를 통해 보는 것이다. 이런 견해는 이미 후스의 강렬한 비판의 대상이었다. 개혁된 교회가 또다시 개혁되어야 할 교회로 회귀한 것이다.

‘그리스도가 교회의 머리’이며 교회는 그 ‘지체’라는 개혁자적 전통은 교회 공동체의 유기체적 관계를 상징한다. 교회는 상호관련을 맺고 있는 성도들의 모임이다. 성령 안에서, 그리스도를 머리로, 한 심장을 가지고 있는 교회는 근본적으로 하나이다. 이것은 교회일치에 대한 기본적인 전제이다.

다섯째, 성서의 기초 위에 선 교회는 성서에 대한 배타적 독점을 허용하는 말이 아니다. 오히려 성서가 평신도들에게 열려있어야 한다는 말이다. 그러나 이 말은 성서해석에 있어서 명백한 오류까지 인정해야 한다는 말은 아니다. 그럼에도 불구하고 성서는 열려있어야 한다. 그 기초 아래서 교회와 성도는 ‘성서적인 것’을 발견하고 거기에 뿌리를 내릴 수 있다.

개혁자들이 버린 성서 외적 전통들이 교황권이나 성서에 근거하지 않은 교회의 성례(sacramentum)들이었다면 오늘 우리 교회들이 버려야 할 성서 외적 요소들은 ‘교파 교리의 절대화’와 ‘성서 해석의 세속화’라고 할 수 있다. ‘성서해석의 세속화’란 성서해석에 있어서 사도적 전승을 따르지 아니하고 성서를 자기 합리화와 욕구 충족을 위하여 임의로 전용함을 의미한다.

개혁자들이 ‘오직 성서만으로’라고 주장했을 때, 그것은 ‘성서 만능’을 주장한 말이 아니었다. ‘성서’가 하나님으로부터 왔기에 절대적 권위를 갖는다는 것이었다. 그러므로 ‘성서’의 권위에 복종한다는 것은 곧 하나님의 절대적 권위 앞에 자신을 내어놓는 것을 의미했다. 오늘 우리의 교회는 성서로 돌아가야 한다. 그러기 위해서는 성서에 대한 바른 접근이 전제되어야 한다. ‘성서가 왜 우리에게 주어졌는가’하는 지극히 단순한 질문에 오늘의 교회는 어떤 대답을 할 것인가? 성서는 결코 교회의 안락함과 가시적이고 세속적인 성취를 위해 주어진 것이 아니다. 성서는 교회를 위해 주어진 하나의 ‘도구’가 아니다. 성서는 오직 하나님 자신을 위해, 우리를 측량하기 위해 주어진 ‘하나님의 법’이다.

성서는 교회를 고난의 길로 불러낸다. 성서는 우리로 하여금 예수께서 말씀하신 그 ‘좁은 문’으로 나아가도록 지시하는 ‘하나님의 법’이다. 후스가 말한 바 ‘그리스도를 따르는 것’은 성서의 명령에 순복하는 것이다. 후스는 자기의 주장들이 사도들과 성서에 조금도 위배됨이 없는 것이었기에 죽음도 불사하고 그것을 지켜내었다. 그것이 비록 죽음의 길이었어도 그 길은 ‘하나님의 법’을 따르는 길이고 ‘그리스도를 따르는 길’이었기에 담대히 나아갔다.

C. 제언

후스(Hus)라는 이름은 체코말로 ‘거위’라는 뜻으로 그의 적대자들은 그를 거위(goose)라고 불렀다. ‘거위’ 후스가 콘스탄스 공의회의 불타는 장작더미 안에서 외친 다음과 같은 말은 진리의 하나님이 살아 계심을 굳게 믿은 하나님의 역사에의 신뢰 즉 미래에의 열렬한 소망의 선언이었다.

오늘 너희가 거위 한 마리를 화형에 처하지만 백년 후에는 너희가 불사를 수 없는 백조가 나타날 것이다.

후스가 가리키는 ‘백조’는 바로 마르틴 루터였다. 하나님은 죽은 거위를 되살려 백조로 날게 하셨다. 후스는 죽음을 통하여 다시 살아났다. 불길은 후스를 불태웠지만 후스는 개혁의 불을 지폈고 마침내 영원히 사는 법을, 그 불꽃을 통해 오늘의 교회에 비추고 있는 것이다.

후스는 처형에 임박하여 그의 친구에게 “우리가 바로 죽기 위하여 바로 사는 법을 배우자. 죽음을 두려워하는 사람은 생명의 기쁨을 잃어버린다”고 말하였다. 후스의 이 말은 오늘의 교회에게 중대한 도전이 된다.

H. B. Workman, op. cit., 313.

루터가 1518년 하이델베르크 논쟁에서 말한 십자가의 신학(Theologia crucie)은 후스의 사역과 죽음을 이해하는 좋은 길을 제시한다. 십자가 신학은 영광의 신학(Theologia goliae)과 명백히 대비되는 것이다. 십자가 신학의 핵심은 "하나님의 보이지 않는 것과 그의 뒷면(등:posterior)을, 수난과 십자가를 통찰하고 그것을 통해 숨어계신 하나님을 만나는" 것이다.

Paul Althaus, 「마르틴 루터의 신학」, 구영철 역(서울:성광문화사, 1994), 51.

출 33:18이하에서 모세는 하나님께 “주의 영광을 내게 보이소서"라고 탄원했다. 그러나 하나님의 대답은 다른 것이었다. “네가 내 얼굴을 보지 못하리니 나를 보고 살 자가 없음이니라". 모세는 영광으로 가득 찬 하나님의 얼굴을 보고자 했으나 하나님은 뒷면, 즉 등만을 보여주셨다.

보이지 않는 것, 볼 수 없는 것, 허용되지 않는 것을 통해 하나님을 알 수 없다. 그것을 좇는 것은 헛된 욕망일 뿐이다. 초월만을 좇는 자는 주어진 세계를 책임적으로 맞이하지 않는다. 그저 입으로만 ‘주’(Lord)를 찾는다. 하나님을 사랑한다고 말하는 것은 형식적인 것이고 그 마음은 오히려 하나님으로부터 먼 곳에 있다.

인간은 좋은 것, 큰 것, 아름다운 것들을 찾는다. 그러나 그런 것들을 얻기 위한 진지한 고민과 힘겨운 고난은 마치 악마의 것이며 불신앙의 결과라고 생각한다. 그러나 우리는 말씀을 통하여 주님의 관심은 약한 것, 못난 것, 미련한 것에 있는 것을 알고 있다. 그러나 알고있는 바와는 달리 교회마다 신자마다, 헌신자마다 맘몬을 숭상하는 까닭에 오늘날 교회가 사람들의 지탄이 된 것이다. “지극히 작은 자에게 한 것이 곧 나에게 한 것이라"는 말씀을 강단에서는 소리치지만 삶에서는 큰 것, 권력과 명예와 부에 매달려 있었기 때문이다.

그러나 하나님은 우리의 연약함을 사랑하시어 예수 그리스도를 보여주셨다. 예수의 고난을 통하여 하나님의 우리에 대한 사랑을 보여주시는 것이다. 그러므로 하나님을 보려는 자는 예수를 보아야 한다. 하나님의 사랑을 맛보려는 자는 예수의 십자가를 보아야 한다. 그것이 하나님 사랑의 극치이기 때문이다. 십자가를 버리고 영광을 좇는 자에게는 십자가가 우둔한 것이지만 우리에게는 하나님의 능력이요 하나님의 지혜요 하나님의 계시인 것이다. 그러므로 십자가에서 고난받는 예수를 응시하는 것이야말로 그 안에 숨어 계신 하나님의 본질을 맛보는 것이다. 요 14:8에서 빌립이 예수에게 “우리에게 아버지를 보여주옵소서”라고 했을 때 주님은 “나를 보는 사람은 또한 나의 아버지를 보는 것"이라고 말씀하셨다. 고난을 받고 십자가에 달려 죽어가는 예수를 보는 것이 곧 아버지를 보는 것이라는 것이다.

이 땅에 그 누구도 하나님의 영광을 볼 수 없다. 하나님의 고난을 보며 그가 친히 달려 죽은 수치와 모욕과 고통의 십자가를 자기의 십자가로 믿고 기꺼이 지고자 하는 자만이 참된 하나님의 자녀요 하나님의 교회의 구성원이며 하나님 나라의 시민이 된다. 하나님은 그런 자에게만 자기 나라를 상속하신다. 예수를 믿는 다는 것은 ‘무엇이 된다'거나 ’무엇을 얻는다'는 것이 아니라 죽는다는 것, 예수처럼 고난의 길을 간다는 것이다.

예수의 십자가를 통해 하나님을 보지 않으면 아무도 하나님을 알 수 없다. 하나님은 우리에 대한 지극한 사랑을 자신을 고난 속에 던짐으로 확증하셨다. 그 확증은 우리가 쉽게 말하는 “믿음"이 만병통치약으로 대치되고, 나타난 현상이 ‘복음적’인 것의 잣대가 되는 것과는 아무 상관이 없다. 본회퍼(Dietrich Bonhoeffer)가 말한 바와 같이 하나님의 은혜를 싸구려로 만드는 자에게는 그 확증도, 믿음도 아무 의미가 없다. 나아가 하나님을 피조물의 행위나 성취 안에서 인식하려는 자는 결코 하나님을 볼 수 없다. 오직 하나님 자신의 행위 즉 고난과 죽음의 사건을 자신 안에서 재현하며 그 길을 크리스챤의 삶의 전형(prototype)으로 삼아 따라가는 자가 참 제자이다.

형제가 목마를 때 물을 주고 옥에 갇혔을 때 돌보아준 자가 하나님 나라에 있었다. 그러나 영광을 좇던 자들은 그 나라에 들어갈 수 없었다. 마 25:31-46은 말씀한다.

인자가 자기 영광으로 모든 천사와 함께 올 때에 자기 영광의 보좌에 앉으리니 /모든 민족을 그 앞에 모으고 각각 분별하기를 목자가 양과 염소를 분별하는 것 같이 하여 /양은 그 오른편에, 염소는 왼편에 두리라 /그 때에 임금이 그 오른편에 있는 자들에게 이르시되 내 아버지께 복 받을 자들이여 나아와 창세로부터 너희를 위하여 예비된  나라를 상속하라 /내가 주릴 때에 너희가 먹을 것을 주었고 목마를 때에 마시게 하였고 나그네 되었을 때에 영접하였고 /벗었을 때에 옷을 입혔고 병들었을 때에 돌아보았고 옥에 갇혔을 때에 와서 보았느니라 /이에 의인들이 대답하여 가로되 주여 우리가 어느 때에 주의 주리신 것을 보고 공궤하였으며 목마르신 것을 보고 마시게 하였나이까 /어느 때에 나그네 되신 것을 보고 영접하였으며 벗으신 것을 보고 옷 입혔나이까 /어느 때에 병드신 것이나 옥에 갇히신 것을 보고 가서 뵈었나이까 하리니 /임금이 대답하여 가라사대 내가 진실로 너희에게 이르노니 너희가 여기 내 형제 중에 지극히 작은 자 하나에게 한 것이 곧 내게 한 것이니라 하시고 /또 왼편에 있는 자들에게 이르시되 저주를 받은 자들아 나를 떠나 마귀와 그 사자들을 위하여 예비된  영영한 불에 들어가라 /내가 주릴 때에 너희가 먹을 것을 주지 아니하였고 목마를 때에 마시게 하지 아니하였고 /나그네 되었을 때에 영접하지 아니하였고 벗었을 때에 옷 입히지 아니하였고 병들었을 때와 옥에 갇혔을 때에 돌아보지 아니하였느니라 하시니 /저희도 대답하여 가로되 주여 우리가 어느 때에 주의 주리신 것이나 목마르신 것이나 나그네 되신 것이나 벗으신 것이나 병드신 것이나 옥에 갇히신 것을 보고 공양치 아니하더이까 /이에 임금이 대답하여 가라사대 내가 진실로 너희에게 이르노니 이 지극히 작은 자 하나에게 하지 아니한 것이 곧 내게 하지 아니한 것이니라 하시리니 /저희는 영벌에, 의인들은 영생에 들어가리라 하시니라

사도가 말하였던 바로 그 말, “우리도 주와 함께 죽으러 가자"는 결심이 참 제자가 되게 하는 것이다. 주와 함께 죽지 않는 자가 어떻게 주와 함께 다시 살 수 있겠는가? 주와 함께 죽는 것을 두려워하거나 피하는 자는 자기를 사랑하는 자이다. 자기를 사랑하는 자는 하나님을 미워한다. 그러나 자기를 미워하는 자 곧 “자기를 부인"하는 자는 하나님을 사랑하는 자이다.

아무든지 나를 따라오려거든 자기를 부인하고 자기 십자가를 지고 나를 좇을 것이니라.

영광의 신학은 자기를 사랑하며 보이는 것을 사랑한다. 그러나 십자가의 신학은 자기를 미워하고 십자가에 숨어 계신 하나님, 십자가에 달리신 하나님을 사랑한다. 자기를 사랑하는 자는 자기 의를 드러낸다. 루터에 의하면 이런 사람은 자기를 뽐내는(inflation) 사람이다.  오늘 우리의 교회는 우리가 그리스도인 됨이 자랑과 뽐냄을 위한 것이 되지 않도록 주의해야 한다. 우리의 가는 길이 주님이 가신 고난의 길을 따르는 것이 되게 해야 한다. 모든 안락함과 칭찬과 명예의 유혹을 뿌리치고 스스로 고난의 길을 따르는 것, 그것이 후스가 말한 바 “하나님의 법을 따르는 것”이며 참된 교회의 일원이 되는 길이다. 참과 거짓은 마지막 날까지 혼재되어 있기 마련이다. 그러나 ‘거짓’은 ‘참’을 이기지 못한다. 후스는 ‘참’을 지켜내었다. 비록 사라진 것 같았으나 종국에는 ‘거짓’을 이겨내고 ‘그리스도를 머리로 하는’ ‘그리스도의 몸된 교회’를 재건하였다. 만약 우리가 이 땅에서 영광을 받는다면, 우리는 우리가 받고 남긴 영광의 찌꺼기만을 하나님께 드리는 것이며 하나님이 마땅히 받으실 영광을 가로채는 것이다. 영광에 연연할 때 우리의 믿음은 값싼 장터의 호객에 동(動)하는 것이 될 것이며 하나님을 숨기고 자신을 드러내는 것이 될 것이다.

1901년에 태어나 1933년까지 33세를 살았던 시무언(是無言) 이용도 목사의 역설은 우리가 어디에서 주님을 보아야 할 지를 일러준다. 십자가를 등지고 부활의 영광을 볼 것인가? 아니면 십자가 앞에서 주님의 가신 길을 볼 것인가를 결단케 하는 것이다.

의사모(義思慕) 하기를 주리고 목마름 같이 하는 자는/ 필경 배부를 것입니다./ 의와 진리의 한 조각을 얻어 즐겨 하는 자/ 저는 영의 사람이요,/ 물질과 명예를 얻어 만족해하는 자/ 저는 육의 사람입니다. ... 대개 영의 사람은 진리를 그 생명의 첫 조건으로 하고 움직이는 자이매 빈(貧)하나 부(富)하나 병약하거나 건강하거나 영광이 돌아오거나 치욕이 돌아오거나 그 중에서 하늘의 지시하시는 일 점의 진리를 찾아 저는 천국의 일편을 소유한 자 같이 날뛰고 육의 사람은 그 생명의 절대 조건을 물질로 삼아 움직이는 자이매 자기의 욕심을 만족시킬 어떠한 물질이나 명망을 얻지 못하면 초조하여 금시에 그 환경을 지옥화하여 놓고 스스로 그 불평과 짜증의 불에 타나니 이는 영원한 지옥의 일단이라.

변종호 편저, ｢이용도목사 서간집｣(서울:장안문화사,1993), 181.

이렇게 주님은 나에게 끌리시고, 나는 주님에 끌리어, 하나를 이루는 것이었습니다(一化). 나는 주님의 사랑에 삼키운 바 되어, 결국 나는 주의 사랑에 삼키운 바 되고, 주는 나의 신앙에 삼키운 바 되어, 결국 나는 주의 사랑안에 있고 주는 나의 사랑 안에 있게 되는 것입니다.

변종호 편, ｢이용도목사 일기｣(서울:장안문화사. 1993), 118.

주 예수의 내용 그것으로 나의 내용을 삼고, 주의 지식으로 나의 지식을 삼고, 주의 사랑과 진리로 나의 생활과 방법과 수단을 삼아 전체가 그로 말미암아서만 동하고 칭하며 생하고 사하며 만족하라

변종호 편, ｢이용도목사 서간집｣, op. cit., 162.

참으로 주님께 삼키운 바 된 그리스도인은 아름답다. 그리스도와 더불어, 그 안에서 그리고 그가 내 안에서 살아있는 자가 진정으로 주님의 사랑을 입을 것이다.

나의 이름이나 소유나 나의 고난이나 평안이 다-예수를 위하여서만 필요하였고 가난하거나 당하거나 죽거나 살거나 내 평생 사랑할 이는 예수뿐입니다. .... 그런즉 나의 하나님은 나의 육신도 구원하시고 내 마음과 영혼도 구원하시었습니다. 나의 생활 전체를 통하여 예수는 나의 구주입니다. 그래서 나는 예수를 사랑하는 것입니다. 그러나 내가 지금 예수를 사랑하는 것은 어떤 조건이 있어서가 아닙니다 ... 아무 조건도 없이 그저 예수를 사랑하지 않고는 살 수가 없어 예수를 사랑하는 것입니다.

Ibid., 167.

고(苦)는 나의 선생, 고통이 올 때 그것에서 배우는 것이 평안 할 때보다 더 배우는 것이 많으며 또 참된 진리를 배우게 됩니다. 빈(貧)은 나의 애처(愛妻) 가난함은 나의 사랑하는 아내 같이 나를 떠나지 않나니 나는 건방진 부(副)보다 착한 가난을 사랑 할 수밖에 없습니다. 비(卑)는 나의 궁전, 나는 높은데 처하여 있을 것이 아니라 나의 마음은 늘 겸비하여 낮은데 처하여 있어야 됩니다. 그런고로 비천은 늘 내가 처하여 있을 궁전이 됩니다. 고와 빈과 비를 좋아하게 되면 다 되는 때입니다.

Ibid., 77.

부활하신 주님을 보기 전에 십자가에 달린 예수를 보지 않고는 결코 부활하신 주님의 영광을 볼 수 없다. 보아도 깨닫지 못할 것이다. 십자가 뒤에서 그 십자가를 제쳐두고 영광의 부활과 부활하신 주님을 보는 것이 아니라 십자가 앞에서 그 사건을 통해 부활을 보아야한다. 참 예수의 사람은 영광을 구하지 않고 고난을 구한다. 영광은 오직 하나님만의 것이기 때문이다.

초대 교회의 신앙은 피비린내 나는 콜롯세움에서 해(害)받음 없이 살아남는 것이 아니라 오히려 거기서 죽는 것이었다. 주님처럼 죽는 것이었다. 후스는 기꺼이 그들의 신앙을 본받아 화형대에 묶이었다. 그는 죽음이 자기를 삼키지 못할 것임을 알고 있었다. 이 땅에서 살려고 하는 자는 영원한 세계에서 죽은 자이다. 그러나 죽는 자는 예수와 함께 살아난다. 이것이야말로 기독교 신앙의 생동성(dynamic)이다.  후스는 16세기의 위대한 종교개혁을 위한 생명을 배태하고 땅에 떨어진 한 알의 밀알이었다.  거위의 죽음은 백조의 부활로 나타났다. 한 알의 밀처럼 땅에 떨어져 죽는 것, 그것이 크리스챤의 최고의 목적이다.

2세기 초반 안디옥의 감독으로서 트라얀 황제(98-117)의 박해 때에 순교한 속사도교부인 이그나티우스(Ignatius)는 자기를 위하여 구명운동을 벌이던 로마의 그리스도인들에게 다음과 같이 편지하였다. 그는 불의한 세력이 가하는 죽음이 오히려 자신을 그리스도의 제자가 되게 하는 것이라고 말한다. 기독교의 죽음은 애초부터 생명의 시작이다. 생명을 얻기 위하여 반드시 거쳐야 하는 과정이 바로 죽음인 것이다.

나는 여러분들에게 탄원합니다. 나에게 '불합리하게 친절하지' 마십시오. 내가 그것을 통하여 하나님에게 도착하도록 내가 야수들을 위한 먹이가 되도록 하십시오. 내가 순수한 빵이라는 것을 입증할 수 있을 정도로 나는 하나님의 밀이고 나는 야수들의 이빨에 의해 갈아지고 있습니다. 내가 일단 잠에 떨어져서 다른 사람에게 짐이 되지 않게 하기 위하여, 그들이 나의 무덤이 되어서 육신의 어떤 것도 뒤에 남겨놓지 않도록 야수들을 달래는 것이 좋습니다. 세상이 더 이상 나의 몸을 보지 못할 그때, 나는 진실로 예수 그리스도의 제자가 될 것입니다. 이러한 수단들을 통하여 내가 하나님에게 희생이 되도록 주님께 기도해 주십시오.

J. B. Lightfoot, J. R. Harmer, M. W. Holmes원문공역, 「속사도교부들」, 이은선 역(서울:기독교문서선교회, 1997), 141-142.

하나님의 사랑은 말에 있지 않고 그의 행함 곧 십자가에 달려 죽음에서 드러났다. 우리가 부름받은 것은 그 사랑의 자녀로서 십자가 사건의 목격자요 증인이 되라는 것이다. 그것이 진정 하나님의 사랑이었노라고 선포하게 하시려는 것이었다.

그리스도를 위하여 너희에게 은혜를 주신 것은 다만 그를 믿을 뿐 아니라 또한 그를 위하여 고난도 받게 하심이라.(빌 1:29)

부활의 영광은 우리의 힘으로 얻을 수 있는 것이 결코 아니다. 그러므로 그것을 구하는 것은 이방인의 기도일 뿐이다. ‘부활의 영광’은 오직 주님과 함께 고난의 길에 선 사람에게 주시는 은혜이다. 우리가 할 수 있는 일은 오직 하나이다. 주께서 “나를 따라 오라"고 부르실 때, 육신의 정욕과 안목의 정욕과 이생의 자랑을 내던지고 따라가는 것이다. 맘몬의 유혹을 물리치고 주님 가신 고난의 길에 주님 옷자락을 붙들고 따라 나서는 것이다. 그리스도인의 길은 영광의 길이 아니라 고난의 길이다. 예수와 함께 고난의 잔을 마시고 그 살을 나눈 자들이 부활하신 그리스도를 만났다. 그 자리를 떠난 가룟 유다는 예수의 사람이 아니었다. 오늘의 교회 앞에는 예수의 살과 피를 먹고 그 험난한 빈(貧)과 비(卑)와 고(苦)와 천(賤)의 길을 십자가의 주님과 함께 가는 길과 영광으로 달려가는 대표주자 가룟 유다의 길이 놓여있다.

만일 여호와를 섬기는 것이 너희에게 좋지 않게 보이거든 너희 열조가 강 저편에서 섬기던 신이든지 혹 너희의 거하는 땅 아모리 사람의 신이든지 너희 섬길 자를 오늘날 택하라 오직 나와 내 집은 여호와를 섬기겠노라!(수 24:15)

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