예수운동: 신학함의 새로운 패러다임

조 태 연

이화여대 교수, 신약학

I. 숭고한 질문

신약성서가 하나의 통일된 진리 체계를 전하기보다는 그 안의 여러 책들이 각기 자신의 개성을 지닌채 다양한 신학적 목소리들을 증언하고 있다. 특히 바울과 복음서(예수전승)는 너무나 상이한 면들을 많이 가지고 있다. 바울은 예수에 대한 역사적 관심을 기각한 채(고후 5:16) 오직 그리스도의 ‘죽음’과 부활만을 이야기하지만, 오히려 복음서는 전기적 형태로 예수의 ‘삶’을 이야기하고 그 안에서 예수는 역사의 지평 안에 있는 하나님 나라의 비젼을 밝히고 있다. 인간의 구원에 대하여도 바울은 전통적인 기독교 교리처럼 사후 구원과 영생불멸을 전파하지만(고전 15:39-40, 48, 53), 복음서 예수전승이 말하는 인간의 구원이란 몸의 회복이며 사회적 건강의 획득이다(막 5:34). 바울서신에서 성만찬은 그리스도의 몸 된 교회의 ‘하나됨’을 뜻하나, 복음서에서 예수의 식탁은 죄인들과 세리들 등 부정한 자들과의 일상적 식사이고(막 2:15-17) 최후만찬의 “잔”조차 수난의 길을 향한 제자들의 결연한 다짐을 상징한다(막 14:23, 36; 10:38-40).

바울과 예수전승 사이의 차이점은 여기서 멈추지 않는다. 바울이 그리스도의 죽음(death)에 근거한 ‘교회의 이야기’를 말할 때, 복음서 저자들은 예수의 삶(life)에 근거한 ‘예수의 이야기’를 들려주고 있다. 그래서 바울이 죽음 이후의 그리스도를 선포할 때에, 복음서 저자들은 역사의 지평 안에서 죽음 이전 예수의 삶을 이야기한다. 설령 죽음을 말한다 해도 그것은 삶의 일부로서 이야기할 뿐이다. 복음서의 예수전승은, 바울과도 달리, 그리고 바울 신학에 기초한 사도신경의 신앙고백과도 달리 오직 예수의 생애를 이야기한다.

조태연, ꡔ예수운동. 그리스도교 기원의 탐구ꡕ (서울: 대한기독교서회, 1996). 제1부에서는 바울의 성만찬(고전 11:23-25)과 예수의 최후 만찬 기사(막 14:22-25절)를 비교함으로써, 바울의 신학과 복음서의 신학을 방법론적으로 비교하였다. 이것은 헬레니즘 세계에서 사역하던 바울의 신학과 갈릴리 등 팔레스틴에 존재하였던 예수운동(예수전승의 담지자들)이 어떻게 다른가를 지적하기 위함이었다.

바울이 50년경부터 이미 문서 활동에 들어갔음에 비하면, 신약성서의 첫 복음으로 알려진 마가복음은 그로부터 20여 년이나 늦은 70년경의 책이다. 그렇다면 A. D. 1세기 30년경의 역사적 예수는 바울보다도 그렇게 늦게서야 ‘이야기’되기 시작한 것일까? ‘그 잊혀진 사십 년’은 이내 예수의 진공 상태였을까? 그 사이 예수는 그를 따르는 이들에 의해 생각되지도 않았고 기억되지도 않았으며, 또 그는 공동체에 말씀하시지도 않았을까? 예수 이야기는 그 40년의 진공 후에 역사 가운데로 환생한 것일까? 우리에게 상실된 ‘그 잊혀진 사십 년’에 대하여 신약성서 학자들은 무어라 답할까?

바울 종교(‘그리스도교’ 또는 ‘그리스도 운동’)가 헬레니즘 세계의 대중 종교인 밀의종교를 본으로 하여 예수의 가르침을 과격하게 토착화시킨 것이라면, 우리에겐 한 지성적 질문이 있다. 바울과 동시대에, 아니 그 이전에 역사적으로 예수에게 뿌리를 두며 ‘다르게 기원한’ 초대 교회 공동체들은 과연 존재했을까? 바울이 ‘그리스도’에 집착하여 예수를 놓치고 역사를 상실하였다면, 예수와 맞닿아 있어 예수만을 이야기하고 예수의 가르침만을 되뇌이던 예수 따름의 원뿌리는 과연 있었을까? 우리는 과연 그것을 발견할 수 있을까?

이 논의를 위하여는 필자의 다음 글을 보라: “神을 먹고 神처럼 되어; 바울신학의 밀의종교적 기원,” 미출판 논문, 이화여자대학교 인문대학 제 5회 교수 학술제 발표 (1997.5.9); “원시 그리스도교 혼합주의. ‘바울 종교의 헬레니즘화’를 중심으로,” ꡔ신학논단ꡕ 3 (1997).

프로테스탄트 교회 특히 한국 교회의 신앙구조가 얼마나 역사적 예수와 사회 현실을 떠나 있으며 그리고 이것이 바울에 의존한 것인지에 대하여 필자의 다음 글을 보라: “한국 교회의 신앙구조와 예수운동의 도전. 새로운 밀레니움을 향한 그 해석학적 반성,” ꡔ신학사상ꡕ 98 (1997/가을).

이 질문에 대한 적절한 대답을 위한 가장 확실한 학문적 기초를 놓은 학자는 제임스 로빈슨(James M. Robinson)과 헬뭇 쾨스터(Helmut Koester)이다. 적어도 두 가지 점에서 그들은 현대 신약학이 주목해야 할 위대한 결론에 도달하였다: 첫째, Q나 도마복음 등 “지혜의 말씀들”(λογοι σοφων)은 이미 신약성서의 공관복음이 기록되기 이전에 기독교 세계 안에서 하나의 확고한 “문학 장르”를 이룬 채 독립적으로 존재하였다. 다시 말하여 마가복음 이전에 이미 예수의 말씀들은 수집되어 “지혜의 말씀들” 형태로 존재하였던 것이다. 역사적 예수 이후 자유로이 떠돌던 구전 전승(free oral tradition)과 신약 경전에 들어온 복음서들(written canonical gospels) 사이에는 이미 별도의 ‘기록된’ 문서들(written sources)이 존재하였다. 이들은 나중에 신약 복음서들의 ‘자료’로 사용되었던 것이다. 그렇다면 최초의 복음은 마가복음이 아니고 별도의 다른 복음서들이 존재했다는 것이다. 적어도 역사적 예수와 마가복음 사이의 “그 잊혀진 사십 년”은 진공 상태였던 것이 아니라, 복음서들처럼, 그러나 복음서들 이전에 이미 예수를 이야기하고 예수의 말씀을 되뇌이던 예수 공동체들(예수운동들)이 존재하였던 것이다. 이를테면 말씀복음 Q가 여기에 속한다.

James Robinson, “LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q,” James M. Robinson and Helmut Koester, ed., Ttrajectories through Early Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1971) 71-113.

Helmut Koester, “One Jesus and Four Primitive Gospels,” HTR 61 (68): 203-47. 이 글은 다음 책에도 나와 있다: Robinson and Koester, Trajectories 158-204.

둘째, 그 예수운동들의 신학은 무엇이었을까? 초기 그리스도교의 트러젝터리(trajectories)에 대한 쾨스터의 연구는 초기 그리스도교의 ‘다양한’ 기원과 발전을 증언한다. 그는 원시 그리스도교가 예수를 신학적으로 기억하던 유형을 다음 네 가지의 트러젝터리로 규명한다: (1) “미래의 주 예수”(묵시 종말적 기독론), (2) “신인(神人)으로서의 예수”(아레탈러지 기독론), (3) “지혜의 사절로서 그리고 지혜로서의 예수”(지혜 기독론), (4) “죽은 자들 가운데 부활하신 예수”(소위 케리그마 기독론). 거듭되는 신약학적 발견은, 원시 그리스도교가 그 기원에서부터 획일성이 아니라 다양성의 현상이었다는 사실의 확인이다. 원시 그리스도교의 신학이 그리스도의 죽음과 부활을 골자로 하는 케리그마 한 가지만은 아니었다는 것이다. 케리그마 유형의 신학은 초기 그리스도교 현상의 일부였다.

Helmut Koester, “The Structure and Criteria of Early Christian Beliefs,” Trajectories 205-31.

예수운동의 역사와 신학은 무엇으로 재구성할 수 있는가? 예수운동의 재구성을 위한 역사적/신학적 단서는 (1) 바울과 싸운 예루살렘교회에서 가장 손쉽게 찾을 수 있다. 갈라디아서에서 그들은 바울에 의해 “저주받을” 존재로 묘사되었지만 아무튼 바울의 신학과는 전혀 “다른 복음”을 담지하였음이 분명하다. (2) 또 하나의 실마리는, 마가와 무관하게 마태와 누가가 공유했던 예수의 말씀 복음 Q이다. (3) 마지막으로는, 마가 이전의 마가 ‘자료들’에서 그 흔적을 찾을 수 있다. 신약학자의 눈으로 마가복음을 매우 면밀히 연구해 보면, 그 배후에는 마가복음이 사용한 자료들이 존재하였다. 그 가운데에는 예수의 비유들, 선언문 이야기들(짤막한 논쟁 이야기들), 기적 이야기들, 그리고 초기 수난사화 등이 포함된다. 물론 나중에 마가는 이들을 집대성하여 신약성서에 남겨진 최초의 예수전(예수 생애)을 저술하였고 이것이 마가복음이다(70년경). 그리고 초대 교회의 지성적 신학자들은 이후에 Q 복음과 마가복음 등 예수전승을 다시 통합/집대성하여 마태복음과 누가복음을 편집/저술하였다. 아래 그림을 보라:

<원시 그리스도교의 문학적/신학적 성취>

30년경            예수전승: 40년-60년대                  80-90년대

누가

예       말씀복음 Q (Q1, Q2, Q3)                           복음

수

70년

역     비 유    예수의 비유들                              마태

사              선언문 이야기 수집물         마가복음      복음

적              기적 이야기 연속물

초기 수난사화

예

수       예루살렘교회  예수운동

(대립: 48-52년)

그리      헬레니즘적 그리스도교

스도                            바  울

바울 서신: 50-56년 (* 바울의 독자적 사역: 49-60년)

역사적 예수와 마가복음 사이 ‘그 잊혀진 사십 년’ 동안 개별적/독립적 문서들을 남긴 그 최초의 신앙공동체들을 가리켜 신약학은 “예수운동”이라 부른다. 그들은 헬레니즘 세계에서 자리를 잡아가고 있던 바울의 ‘그리스도교’와는 무관하게, 그러나 대략 그와 동시대에, 예수의 육성(말씀전승)과 행위(행위전승)를 직접적으로 계승한 공동체들이다. 그들은 갈릴리와 넓게는 팔레스틴 지역에서 예수 이후 마가복음이 출현하기까지 예수전승을 담지하였던 공동체들로서, 오늘날 우리의 모든 예수 지식과 예수 신앙은 그들을 통하여 온 것이다. 그들이 전승한 다양한 예수전승을 나중에 마가는 집대성하여 최초의 경전 복음서를 창출하였다.

이들을 굳이 “예수운동”이라 부르는 것은 헬레니즘 세계의 “그리스도교”와 대비시키기 위함이다. 후자의 전형은 물론 바울이다. 그들은 복음서들의 신학 방법인 ‘예수’의 삶과 전기 즉 역사성(예수전승)이 아니라 죽음과 부활의 ‘그리스도’를 신학함의 방법으로 삼았기에 좁은(엄밀한) 의미에서의 ‘그리스도교’이다. 따라서 현대 신약학은 (넓은 의미에서의) 그리스도교 기원을 (1) ‘그리스도’운동과 (2) 예수전승을 남긴 ‘예수’운동으로 대별하여 이해한다. 타이센(Gerd Theissen)이 그러했고, 피오렌자(Elizabeth Schussler Fiorenza)가 그러했고, 홀슬리(Richard Horsley)가 그러했고, 신약성서와 원시 그리스도교를 역사비판적으로 연구하는 신약학자들이 다 그러하다. 그리스도 운동과 예수운동을 비교하면 다음과 같다:

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구        분         ‘그 리 스 도’ 운 동           ‘예 수 ’ 운 동

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지        역      헬레니즘 세계(유럽)        기원의 땅 팔레스 타인

기         간      바울: 49년부터 독립      예수(30년)부터 마가복음(70년)까지

전          형         안디옥교회,         Q 복음, 기적 이야기 연속물, 초기수난사화

바울의 교회들            선언문 이야기 수집물, 비유 수집

물 예수운동

흔  적(단서)     바울서신             복음서들<공관복음<마가복음, Q 복음

창시자(칭호)     부활 후 “그리스도”    지상의 “예수”

신 학  방 법    그리스도 케리그마     예수의 육성(교훈)과 몸짓(행적)

죽음/부활의 그리스도    예수전승: 예수의 말씀과 예수에관한                                                    말씀

종교사  배경      밀의종교            유대 갱신운동

신학적  성취      교회의 이야기      예수 이야기 (예수전승의 담지)

신약성서의 여러 책들 가운데 우리의 예수 지식이 복음서들 특히 공관복음에서 비롯된다면, 그리스도운동과 예수운동 가운데 우리의 예수 따르기는 어디에 근거하는가? 그것은 물론 예수운동이다. 물론 현대 프로테스탄트 교회들의 신앙은 절대적으로 바울신학에 기초함에도 불구하고.... 그렇다면 역사적 예수로부터 마가복음에 이르는 그 잊혀진 사십 년에 대한 역사적 연구는 ‘억압당한’ 예수전승의 복원을 위한 실험이고 상실된 원초적 예수 기억의 거룩한 떠올림이며, 지금까지는 잊고 살았지만 우리에게 그토록 소중한 “우리의 그 잃어버린 반쪽”을 찾기 위한 노력이다. 나아가서 예수운동의 탐구는, 예수운동들이 남긴 초기 예수전승들을 하나씩 하나씩 분석함으로써 아득한 기원의 시간에 그 최초의 교회들이 신학적으로 사회적으로 어떠했을까를 묻고 기독교 기원을 역사적으로 재건하려는 시도이다.

II. 예수운동의 신학적 특성

A. 예루살렘의 예수운동

조태연, ꡔ예수운동ꡕ 제 2부에서는 예루살렘교회의 사회사를 복원하고자 하였다. 우선은, ‘그 열둘’(όι δωδεκα)이 그 교회의 최초 기간 동안의 지도자들이었음을 밝혔다. 다음에는, 바울의 갈라디아 논쟁을 통해 주로 40년대 예루살렘교회의 역사를 살펴보았다. 나아가서, 마가복음과 요한복음 그리고 베드로복음에 중복되어 나타나는 ‘초기 수난사화’를 분석하였다. 그 결과, 초기 수난사화가 마가복음 이전에 하나의 독립된 문건으로 존재하였고 또 예루살렘교회의 것이었음을 밝힘으로써, 50-60년대 예루살렘교회의 역사와 사회사를 복원하는 자료로 사용하였다. 그래서 특히 제 7장에서는 지금까지의 모든 연구를 종합하여 30년대부터 60년대 초중반에 이르는 예루살렘교회 예수운동을 역사적으로 재건하고자 하였다.

예루살렘의 한 갱신운동으로 출범한 예수운동은 초대 교회의 ‘그 열둘’(οι δωδεκα), 바울의 갈라디아 논쟁, 그리고 초기 수난사화 연구를 통해 역사적으로 재건될 수 있다. 이 예수운동의 최초 기간 동안 교회의 지도자들은 ‘그 열둘’이었고 그 신학은 묵시적 종말론이었다. 시간이 경과되고 종말이 연기되면서,지도부는 주의 형제 야고보와 베드로 그리고 요한의 삼두체제(“기둥들”)로 굳어졌다. 이윽고 예루살렘 회의(48년) 이후 야고보 일인체제로 귀결되면서 유대교적 성격이 극대화되었고, 이때 바울은 예루살렘교회와 가장 크게 갈등을 겪었다. 60년대 초반 아이러니칼하게도 유대교에 의하여 야고보는 순교 당했고 예수의 가족들이 지도력을 승계한 듯하다. 이때 예루살렘 예수운동은 초기 수난사화를 산출하였다. 마침내 예수의 죽음을 핵심적 상징으로 하여 수난의 종교성을 꽃피운 것이다. 그 내용은 마가복음과 요한복음 그리고 베드로복음에 중복되어 나타나는 부분으로서, 60년대에 하나의 독립적인 문서 “수난의 복음”(a Pasion Gospel)으로 존재하다가 70년 이후 그 세 복음서의 저자들에 의해 각각 자료로 사용되었다. 이 예수운동의 지성적 지도자는 구약성서에 대한 치밀한 주석에 기초하여 예수의 수난을 해석하고 이것을 공동체 자신에게 적용함으로써, 일인 지도자 야고보가 죽임 당하고 교회가 핍박과 환난에 처해 있던 상황을 훌륭히 극복하는 비범한 해석학적 통찰을 보여준다. 또한 이 수난의 복음에는 모든 것을 뒤집어보는 역설적 해석학이 있다. 무고한 의인 예수의 죽음에 책임 있는 자는 식민제국 로마 당국이 아니라 가장 ‘정결한’ 유대교 지도자들이다. 관록의 ‘그 열둘’은 기각 당하고 사회 구조의 바닥에 있는 여성들과 이방인 등 자격 없는 자들이야말로 가장 모범적인 사람들로 등장한다.

구 분	지 도 자	신 학	기 타
30년대	“그 열둘” (집단지도체제)	임박한 종말기대
40년대말	“기둥들”: 야고보, 게바, 요한	유대교적 경향성	Jer.회의: 온건
50년대	야고보 1인 독재체재	유대교적 편향성
60년대	(예수의 가족들)	거센 반유대주의	초기 수난사화

B. 기적 이야기 연속물의 예수운동

ꡔ예수운동ꡕ 제 3부는 ‘기적 이야기 연속물’의 연구이다. 그 연속물이 마가복음 이전에 하나의 ‘복음’으로 존재한 증거를 살핀 후, 그 이야기는 모세와 출에굽 그리고 엘리야와 엘리사 이야기를 모범으로 하여 매우 독특하게 편집/구성되었음을 밝혔다. 마지막으로는 그 기적 연속물 배후에 있었을 신앙공동체 (예수운동)의 사회사를 재구성하였다.

기적 이야기 연속물의 예수운동은 마가복음 기적 이야기들의 분석을 통하여 재건될 수 있다. 마가복음 4장 35절부터 8장 26절에 등장하는 예수의 기적 이야기들은, 이것들이 마가복음으로 들어오기 이전에 다음과 같이 특정한 패턴으로 정형화되어 있었던 흔적을 보인다:

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구     분             연 속 물 I                 연 속 물 II

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A 바다 기적     풍랑을 잠잠케 함(4:35-41)    바다 위를 걸으심(막 6:45-51)

B 치유           귀신 들린 이(5:1-20)	벳세다 소경의 치유(8:22-26)

C 치유           혈루증 여인(5:24-34)	수로보니게 여인 딸(7:24-30)

D 치유           야이로의 딸(5:21-43)	귀먹은 소경의 치유(7:32-37)

E 광야 기적     오천 명을 먹이심(6:34-44)     사천 명을 먹이신 기적(8:1-10)

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이 이야기들은 바다에서의 기적으로 시작하여 치유의 기적들을 세 차례씩 반복하다가 광야에서의 먹이심으로 마무리되는 일종의 ‘연속물’을 형성하고 있었던 것이다. 이렇게 매우 독특하게 편집/구성된 기적 이야기들은 하나의 원시적인 ‘복음’으로서 마가복음 이전에 존재하였다. 이 연속물에서 바다를 극적으로 가르고 지나가는 기적과 광야에서 거대한 무리를 먹이는 기적은 모세와 출에굽 사건을, 그리고 연속적으로 나타나는 세 개의 치유 기적은 엘리야와 엘리사의 사역을 각각 이야기 모델로 하여 형성되었다. 그들은 놀랍도록 탁월한 서기관적 혜안으로써 예수의 기적 사건들을 모세와 출에굽 그리고 엘리야-엘리사 싸이클의 대서사시 안에서 ‘이야기’한 것이다. 예수는 “모세처럼 엘리야처럼” 나타나며, 공동체는 새로이 선택되고 치유 받은 ‘하나님 나라의 새 백성’이라는 자인식을 갖는다. 마치 예수처럼 그들의 ‘삶의 자리’는 개방된 식탁이었고, 이 공동체적 먹음의 자리엔 모든 자격 없는 자들이 앉았다. 예수와는 달리 그러나 예수의 취지대로, 그들의 공동체는 이방 땅을 향하여 스스로를 개방하였고 그리로 나아갔다. 그러므로 그들이 진정 가로지른 것은 ‘사회적 경계선’이었다. 그래서 그들의 신학은, 예수의 가르침과 행함대로, 하나님의 나라가 사회적 경계를 가로질러 모든 여성과 ‘부정한’ 자들에게로 도달하는 ‘기적’을 연출하였다. 진정한 기적이란, 공동체 안에서는 정결한 사람이든 부정한 사람이든, 부자든 빈자든, 권력자든 무력자든, 여성이든 남성이든, 딸이든 아들이든, 유대인이든 이방인이든, 조건 없이 그 먹음과 치유의 혜택을 받을 수 있다는 점이다. 무엇보다도 이 기적은 반드시 삶의 지평 안에서 발생한다. 신앙이란 매우 현실적인 것이고 민생의 돌봄이며, 그 효험은 생의 복판에서 ‘인간 치유’의 능력으로 나타난다.

C. 선언문 이야기 수집물의 예수운동

ꡔ예수운동ꡕ 제 4부에서는 선언문 이야기의 예수운동에 대하여 연구하였다. 우선은 공관복음과 예수 그리고 기독교 기원 연구의 매우 중요한 쟁점으로 부상하고 있는 소위 ‘선언문 이야기’가 무엇인지 그 양식을 살피고, 라벗 태너힐의 유형론을 소개한 후, 선언문 이야기들의 수집물 배후에 있었던 그 공동체(예수운동)의 신학적 특성과 사회사적 구조를 밝히고자 하였다.

또 한 갈래의 예수운동이 선언문 이야기들(pronouncement stories)로부터 발견된다. 신약 복음서에는 예수의 인상적인 선언적 말씀에서 클라이맥스에 도달하는 아주 짧은 내러티브들이 매우 많이 나타난다. 선언문 이야기란, ‘간략한 상황 속에 있는 선언적 말씀’(a saying in a brief setting)의 양식을 보이는 단화들(pericopes)이다. 이들은 마가복음 이전에 하나의 수집물로 존재하였다고 보여진다. (1) 그 배후의 예수운동은 우선 ‘높음과 낮음의 인류학’을 통하여 가치의 반전을 시도한다: “아무든지 첫 째가 되고자 하면 뭇사람의 끝이 되며 뭇사람을 섬기는 자가 되어야 하리라”(막 9:33-37 등). (2) 이들은 또한 ‘재산 헌납’(눅 12:13-21; 막 12:41-44 등), ‘가정 포기’와 ‘가족 분열’(막 31-35; 눅 9:61-62 등), 그리고 ‘자발적 집 없음’(마 8:19-20; 눅 13:31-33)과 같은 사회적 무근성의 급진적 윤리로써 도전한다. (3) 나아가서 이 예수운동은 종교를 ‘지금 여기의 현세적인 것’으로 이해한다(눅 17:20-21 등). 그러므로 그들의 정신은 일종의 ‘살림의 종교학’이며(마 8:21-22; 막 12:18-27 등) ‘생명(살림)의 선언’이다(눅 13:10-17 등). 그래서 무한정한 관용과 용서의 윤리(막 18:20-21; 막 11:21-25 등)로 나타나고, 자기 이해도 이에 상응한다(막 2:15--17; 눅 9:52-56; 막 10:35-45). 이들이야말로 하나님 나라에 합당한 제자직의 조건들이었기 때문이다. 그들이 수집한 선언문 이야기들에서 예수는 자신의 기발한 언변과 날카로운 수사학으로써 정결 이념에 사로잡힌 바리새인들을 무찌르는 교사와 서기관으로 등장한다. 문화적/종교적 쟁점들에 대한 예수의 기발하고도 중요한 선언들에 주목하면서 공동체의 자화상을 형성한 것이다. 아울러 이 예수운동은 예수의 선언을 공동체의 자기 선언과 존재 양식으로 삼았다. 그러나 하나님의 나라는 기성의 권위들과 갈등 관계에 놓였다. 그러므로 그들은 보수적 유대 사회의 한복판에서 예수를 계승하여 제의적 정결의 폐지와 개방된 식탁교제로써 자신을 반(反)회당적/반문화적 ‘갱신운동’으로 만들어갔다.

D. 비유 수집물의 예수운동

ꡔ예수운동ꡕ 제 5부는 비유 수집물의 예수 운동에 관한 연구이다. 우선은 유럽 쪽의 역사적 해석과 북미 대륙 쪽의 문학적 접근 등 연구사를 개관함으로써 예수 비유의 기본적 특징을 이해하고자 하였다. 다음에는 초기 단계에서 예수의 비유들이 수집물의 형태로 존재하였음을 밝히고, 그 수집물의 신학적 특성이 무엇인가를 규명하고자 하였다. 나아가서 그 비유 수집물 배후에 있었을 예수운동을 역사적으로 사회적으로 재건하고자 시도하였다.

예수를 계승한 또 하나의 공동체는 예수의 비유들을 수집하여 담지하였던 예수운동이다. 이들에게도 핵심적인 상징은 의심할 것도 없이 하나님의 나라였다. 그러나 그 나라는 모든 사람이 비난하는 부패, 발효, 변조, 그리고 전염의 상징 누룩과도 같다(마 13:20-21). 또 그 나라는 레바논의 백향목 곧 수려하고 빼어난 나무, 그 키가 하늘에까지 닿은 그런 세계수(世界樹)가 아니라(겔 17장, 단 4장 참조) 작고 초라한 나물(또는 그보다 조금 더 큰 나무)에 불과하다(눅 13:18-19; 마 13:31-32; 막 30-32). 이와 같이 비유 수집물 예수운동의 신학적 사유는 언제나 사회의 통념과 인간의 상식 그리고 내면화된 고정관념을 뒤엎는 특성을 보이고 있다. 목동은 아흔 아홉 마리의 양을 버리고 한 마리 잃은 양을 찾아 길을 떠나며, 아버지는 모범적인 장자를 방치한 채 탕아인 작은 아들을 위해 잔치를 베풀고, 명망 있는 부자는 괜찮은 사람들이 초대를 거절했을 때 거리의 부랑아들을 잔치 자리에 새 손님으로 맞아들인다. 플롯의 예상치 못한 전환과 의미의 불가측성, 신화와 지배 이데올로기를 통하여 건설된 ‘사회 세계’를 뒤엎는 “세계 전복의 기획,” 예리한 해학과 유머, 다의적(多義的) 상징성으로 말미암는 의미의 미완성(未完性), 그리고 숱하게 변형된 의미에로의 초대.... 그러므로 그들의 신학은 보편성 속에 있는 특이질이며, 평범성을 가장한 비범성이고, 일상으로 나타나는 일탈이다. 이들이야말로 예수의 육성과 정서를 가장 진하게 이어받고 그의 정신을 가장 직접적으로 계승한 사람들이다. 이 비유들에서 예수는 고등 기독론의 수퍼맨이 아니다. 예수는 구름을 타고 다시 오시는 사람의 아들도 아니다. 죄많은 인생들을 위해 대신 죽고 다시 사는 케리그마의 그리스도는 더욱 아니다. 하나님 나라의 종말론적 사건은 예수 자신의 인격과 사역에 관련되지도 않으며, 그것은 역사가 끝나고 이 세계가 증발한 후 갑작스레 임하는 묵시종말론적 사건도 아니다. 그 나라는 역사의 ‘단절’이 아닌 ‘연속성’ 안에 있으며 과정을 중시한다(마가복음 4장에 나오는 씨의 비유들을 보라). 따라서 신앙인의 윤리란 기다림과 인내, 그리고 자연을 따르는 삶으로 요약될 수 있다.

E. 말씀복음 Q의 예수운동

ꡔ예수운동ꡕ 제 6부는 Q의 예수운동에 관한 연구이다. Q란 마가복음에는 없지만 마태와 누가에 겹치는 부분으로서, 현대 신약학자들은 그것이 불행히도 상실되어 나중에 신약 경전에도 들어오지 못했지만 마가복음보다도 훨씬 일찍 하나의 복음서로 존재했다고 본다. 그래서 “상실된 복음,” “최초의 복음,” “말씀복음 Q” 등으로 명명한다. 시기적으로는 역사적 예수와 맞닿아 있을 만큼 초기로 소급한다. 제 18장에서는 Q 연구의 최신 동향과 그 의의를 말하려 하였고, 제 17장에서 Q의 편집사를 개관한 후 이에 기초하여 제 18장에서는 Q 공동체의 사회사를 재건하고자 하였다.

말씀복음 Q는 불행히도 상실되어 신약 경전에도 들어오지 못했지만, 마가복음보다도 훨씬 일찍 하나의 복음서로 존재하였고 다행히도 마태와 누가에 자신의 흔적을 남겼다. 특히 Q 문서의 아주 이른 단계(Q1이나 그 이전의 pre-Q)에서 역사적 예수와 맞닿아 있음직한 말씀들을 수집하였다. Q1의 두드러진 신학적 특성들은 다음과 같다: (a) 가난을 미화하고 이상화하는 이 말씀들은 거지들 일일노동자들(Q 12:2,7)과 함께 참새와 머리카락(Q 12:6-7), 하늘의 새와 들풀(Q 12:24-28), 겨자씨(Q 13:18-19), 누룩(Q 13:20-21) 등 하찮은 존재들을 주요 캐릭터로 등장시킨다. 이들은 모두 하나님의 너그런 배려와 풍족한 공급을 입증하고 강조하는 수단이며, 사람들이 본받아야 할 모범이다. 고등한 인위(人爲)의 ‘문화’(culture)보다는 인간의 일상사와 보편적 사회 현상에 드러난 소박한 ‘자연’(nature)에 호소하는 것이다. Q의 예수는 기본 생필품도 없는 대중의 고통을 신학의 중심 주제로 격상시키며 배부름의 경험을 하나님 나라의 실재로 간주한다. (b) 이 말씀들에 두드러진 또 하나의 주제는 심원한 낙관주의와 이미타치오 데이의 관련이다. 폭력과 자기 방어의 포기는, Q 공동체가 경험하고 확신하는 바 하나님의 무한하신 섭리와 돌보심(Q 12:4-7, 11-12, 22b-31)을 본받아 사는 삶이다. 들풀을 자라게 하고 공중의 새를 먹이시는 하나님을 신뢰하면, 가난한 자들이나 배고픈 자들이나 우는 자들이나 모두 복된 자들이라 믿는다(Q 6:20-21). 그들의 삶은 이제 막 드러난(혹은 곧 드러날) 하나님의 나라이다. 이렇게 하나님의 너그런 돌보심과 모자람 없는 공급하심에 대한 심원한 낙관주의가 팽배하다. (c) 이러한 기반 위에서 가족과의 결별, 사회 규범의 파괴(Q 9:59-60, 61-62; 14:26), 그리고 가난과 집 없음과 순교에 대한 준비(Q 9:57-58; 12:4-7, 13-14, 22b-31, 33-34; 14:27; 17:33; 16:13) 등 반문화적 급진주의의 제자직 명령이 가능하다. 그러나 Q1의 이런 전통이 역사적 예수에게서 왔다면, Q1 예수운동의 그 해맑고 천진스런 신학은 실패의 실험으로 끝났다. 그들은 하나님 나라에 대한 예수의 현재-종말론적 가르침을 나중에 묵시의 미래-종말론적 시나리오로 바꿈으로써 그들의 훨씬 더 가혹했던 현실 경험을 감내할 수 있었다(Q2). 역사적 예수와 맞닿은 초기의 단계에서 Q의 신학적 특징은 무엇인가? 바울의 케리그마와 달리 프로테스탄트 교회의 전통적 신앙과 달리, Q에는 수난사화나 예수의 부활에 관한 이야기도 나타나질 않는다. 거기에는 또한 “주,” “그리스도,” “메시아,” “다윗의 자손” 등 전형적인 기독론 칭호도 발견되지 않는다. 예수의 “제자들”에 관한 언급도 칭호도 없어, 소위 사도적 전통은 보이질 않는다. 반대로 세례 요한은 자신의 설교를 가진 무척 중요한 인물로 부각된다. Q는 이렇게 현대 그리스도교가 전수한 복음과는 너무나도 상반된 것이며, 우리가 머릿속에 그리는 초대 교회와는 너무나 동떨어진 모습이다.

Q2의 예수운동에 대하여는 특히 그 신화적 측면을 밝히기 위하여 필자가 다음의 글을 발표했다: “식탁에 앉으신 사람의 아들. Q2 예수운동의 식탁 상징과 기원의 신화,” ꡔ기독교사상ꡕ 464 (1997/8): 57-73; “허리에 띠를 띠고 등불을 켜고 서 있으라. Q2의 식탁 상징과 완성의 시나리오,” ꡔ기독교사상ꡕ 465 (1997/9): 64-82.

III. 높이에서 낮음으로, 중심에서 주변으로

A. 높음과 중심: 낡은 상징체계

유대인들의 역사를 관통하는 단 한 가지 가장 중요한 사상이 있었다면 그것은 카도쉬(qadosh) 즉 성결(정결)이었다. 초월과 그 속성인 거룩의 체험이 모든 부족의 종교와 문화 그리고 인간 삶에 반드시 필요한 ‘보편적’ 현상이었다지만, 그것이 ‘약소국’ 히브리인들에게는 남다른 경험이었고 아주 특별한 양상으로 나타났다. 히브리인들의 삶과 종교에서 카도쉬는 하나님만의 속성은 아니었다. 카도쉬는 다음과 같이 이스라엘에게도 요구된다:

멀치아 엘리아데, ꡔ성과 속. 종교의 본질ꡕ 이동하 역 (서울: 학민사, 1983); 루돌프 오토, ꡔ성스러움의 의미ꡕ (서울: 분도출반사, 1987).

너는 이스라엘 자손의 온 회중에게 고하여 이르라. 너희는 거룩하라 나 너희 하나님 여호와가 거룩한 것과 같이(레 19:2).

정결에는 등급이 있으며, 바로 이 정결의 계급구조(hierarchy)에 유대인들의 ‘사회 세계’(social world 또는 symbolic universe)가 근거하고 있다. 유대인들은 모든 장소가 정결한 곳과 부정한 곳으로 구분된다고 믿었다. 고대 유대문헌 m.Kelim은 동일한 방식으로 정결의 정도에 따라 지리적 공간을 다음과 같이 열 가지로 차별화 함을 보인다:

거룩에는 10 가지의 정도가 있다:

1. 이스라엘의 땅은 그 밖의 땅보다 거룩하다...

2. [이스라엘 땅의] 성을 가진 도시는 더욱더 거룩하다...

3. [예루살렘의] 성 안은 더욱더 거룩하다...

4. 성전산은 더욱더 거룩하다...

5. 담 안에는 더욱더 거룩하다...

6. 여인의 뜰은 더욱더 거룩하다...

7. 이스라엘인의 뜰은 더욱더 거룩하다...

8. 현관과 제단 사이는 더욱더 거룩하다...

9. 성소는 더욱더 거룩하다...

10. 지성소는 더욱더 거룩하다...(m.Kelim 1.6-9)

이스라엘 땅 밖은 이방인의 땅으로서 부정하다. 여기서 차별화의 원칙은 무엇인가? 위로 갈수록, 바깥으로부터 중심으로 향할수록 그래서 지성소에 가까울수록 거룩하다는 점이다. 지성소야말로 하나님께서 체루빔 위에 좌정하시는 바로 그곳이다.

장소에 나타난 정결의 등급화는 유대인들의 사회적 계급구조에도 그대로 반영되었다. 사람들은 거룩함의 정도에 따라 다음과 같이 열 가지 계층 구조로 나누인다: (1) 제사장, (2) 레위인, (3) 이스라엘 사람, (4) 개종자, (5) 해방 노예, (6) 결함이 있는 사제들, (7) 성전 노예들, (8) 사생아, (9) 고환에 상처받은 자, (10) 성기가 없는 자(t.Meg 2.7).  정결의 계층 구조에서 밑바닥에 놓이는 자들은 가장 부정한 자들이다. 여기에는 혈통이 정결치 못한 자들뿐 아니라 치명적인 신체적 불구자들을 포함된다. 거룩성(holiness)이란 몸의 정상성을 일컫는다.

이 도표는 요아킴 예레미아스, ꡔ예수 시대의 예루살렘ꡕ (서울: 한국신학연구소, 1988) 342에서 인용한 것이다.

인간을 계급 체계로 구분하는 원칙은 무엇인가? 사람의 계층화는 장소의 계층화와 일치한다. 한 사람의 위치는 그가 성전과 얼마나 가까우냐에 달려있다. 제사장들은 가장 거룩하다. 그들은 지성소에 들어가기 때문이다. 그 다음으로는 레위인들이 거룩하다. 그들은 성소에 들어가기 때문이다. 그 다음으로는 이스라엘 사람들이 거룩하다. 그들은 성전 주변에 살며 성전 뜰까지 들어가기 때문이다. 결론적으로 말하여, 유대인들에게는 아래에서 위로 올라갈수록 그리고 주변에서 중심(지성소)으로 가까울수록 그것은 야훼와 가깝고 정결하다. 유대인들의 사회세계는 이렇게 정결의 계급구조에 입각하여 형성되었다.

Neyrey, “The Idea of Purity” 95-99; The Social World of Luke-Acts. 279-80.

B. 겨자씨의 비유

유대인들의 이 사회세계에 대하여 예수운동들은 어떠한 태도를 취하였는가? 높음과 중심이라는 유대교의 종교적 이미지를 예수운동들은 어떻게 이해하였는가? 겨자씨의 비유는 하나의 놀라운 통찰을 제시한다. 이 비유는 다음과 같이 말씀복음 Q(누가 = 마태)와 마가 그리고 도마의 본문에 등장한다:

그러므로 가라사대, “하나님의 나라가 무엇과 같을꼬? 마치 사람이 자기 채전에 갖다 심은 겨자씨 한 알 같으니 자라 나무가 되어 공중의 새들이 그 가지에 깃들였느니라”(눅 13:18-20).

또 비유를 베풀어 가라사대, “천국은 마치 사람이 자기 밭에 갖다 심은 겨자씨 한 알 같으니 이는 모든 씨보다 작은 것이로되 자란 후에는 모든 나물보다 커서 나무가 되매 공중의 새들이 와서 그 가지에 깃들이느니라”(마 13:31-32).

또 가라사대 “우리가 하나님의 나라를 어떻게 비하며 무슨 비유로 나타낼꼬? 겨자씨 한 알과 같으니 땅에 심길 때에는 땅 위의 모든 씨보다 작은 것이로되 심긴 후에는 자라서 모든 나물보다 커지며 큰 가지를 내니 공중의 새들이 그 그늘에 깃들일 만큼 되느니라”(막 4:30-32).

제자들이 예수에게 말했다. “하늘 나라가 무엇과 같은지 말해주십시오.” 그가 그들에게 말했다. “그것은 겨자씨 한 알과 같다. <그것은> 모든 씨들보다 더 작다. 그러나 그것이 경작지에 떨어지면, 그것은 큰 나물을 내고 하늘의 (그) 새들에게 안식처가 된다”(도마 20).

Q와 마가 그리고 도마 사이에는 몇 가지 주목할 만한 차이점이 있다. 첫째, 마가에서는 새들이 “그 그늘 아래”(ὺπο την σκιαν αυτου) 둥지를 트는 반면, Q에서는 새들이 “가지들 위에”(εν τοις κλαδοις αυτου) 앉아 쉰다. 도마에서는 이같은 것들이 중요하지 않다. 둘째, Q에서는 겨자씨가 다 자라 나무(δενδρον)가 된 것에 비해 마가에서는 그저 다른 나물보다 큰 것(나물)(μειζον [παντων] των λαχανων)이 된다. 셋째, 오직 Q에서만 이 비유는 누룩의 비유로 연결된다(눅 13:20-21; 마 13:33).

이 이야기는 전형적으로 예수께서 말씀하신 비유이다. 하나님의 나라가 위대함이 아니라 왜소함으로 나타나는 의외성을 보이기 때문이다. 그러나 전승이 ‘자라면서’ 겨자씨도 ‘자랐다.’ 마가와 도마에서는 그 씨가 “큰 나물” 또는 “모든 나물보다 큰” 어떤 것이 되었다. 이것이 마태와 누가에서는 “나무”가 되었다. 더욱이 마가에서는 모든 씨 가운데 ‘가장 작은 것’이 모든 나물 가운데 ‘가장 큰 것’으로 되는 대조를 연출한다. 마태는 마가의 이 최상급 대조를 받아들여 마가처럼 대조의 비유를 만든다. 전승의 성장에 따라 겨자씨의 성장이 더욱 두드러지는 경향성을 감안하면, 이 비유의 본래 형태에서는 그저 하나님의 나라가 ‘작은 것’에 불과하였음을 알리는 정도였을 것이다.

Funk, Robert W., Bernard Brandon Scott, and James R. Butts, The Parables of Jesus. Red Letter Edition. The Jesus Seminar (Sonoma, CA: Polebridge Press, 1988) 34.

그 기본 형태가 어떠하였든, 예수의 이 비유는 에스켈 17장에 나타난 세계수(世界樹) 이미지의 한 패러디(parody)이다:

Nils A. Dahl, “The Parables of Growth,” Studia Theologica 5 (1951) 147.

나 주 여호와가 말하노라. 내가 또 백향목 꼭대기에서 높은 가지를 취하여 심으리라. 내가 그 높은 새 가지 끝에서 연한 가지를 꺾어놓고 빼어난 산에 심되 이스라엘 높은 산에 심으리니 그 가지가 무성하고 열매를 맺어서 아름다운 백향목을 이룰 것이요 각양 새가 그 아래 깃들이며 그 가지 그늘에 거할지라. 들의 모든 나무가 나 여호와는 높은 나무를 낮추고 낮은 나무를 높이며 ... 하는 줄 알리라. 나 여호와는 말하고 이루느니라 (겔 17:22-24).

이 예언의 말씀이 가장 역점적으로 다루는 내용은 높음과 낮음의 문제이다. 23절의 “이스라엘 높은 산”은 시온 성전이 있는 야훼의 높은 산 곧 성전산이다. 이는 세계산(世界山: world-mountain)에 대한 고대 동방의 이미지가 예루살렘 성전산에 적용된 것이다(참조. 사 2:2; 시 48:3; 슥 14:10). 그것은 온 세계의 중심에 있다(참조. 5:5). “각양 새들이 그 아래 깃들인다”는 것은 보호를 바라는 모든 생명체에게 그 나무가 생명의 도피처가 된다는 것을 보여준다. 공중의 새들이 깃을 들이는 큰 나무(특히 Q 13:18-19)는 ‘위대한 나라’에 대한 전통적인 이미지이다. 에스겔의 이 세계수 이미지(31:2-18)는 다니엘 4장의 종말 비젼에 직접적인 영향을 끼쳤다:

에스겔 20장 40절에서도 마찬가지로 성전산을 가리킨다: “나 주 여호와가 말하노라. 이스라엘 온 족속이 그 땅에 있어서 내 거룩한 산 곧 이스라엘의 높은 산에서 다 나를 섬기리니 거기서 내가 그들을 기쁘게 받을지라....” 40장 22절에서도 성전산은 “지극히 높은 산”으로 묘사되고 있다.

Walter Eichrodt, Ezekiel (OTL; London: SCM Press, 1970) 228.

“인자야, 너는 애굽왕 바로와 그 무리에게 이르기를 네 큰 위엄을 뉘게 비하랴? 볼찌어다. 앗수르 사람은 가지가 아름답고 그늘은 삼림의 그늘 같으며 키가 높고 꼭대기가 구름에 닿은 레바논 백향목이었느니라. ... 공중의 새가 그 큰 가지에 깃들이며 들의 모든 짐승이 그 가는 가지 밑에 새끼를 낳으며 모든 큰 나라가 그 그늘 아래 거하였었느니라” (겔 31:2-6).

Norman Porteous, Daniel (OTL; London: SCM Press, 1965) 67.

내가 침상에서 나의 뇌 속으로 받은 이상이 이러하니라. 내가 본즉 땅의 중앙에 한 나무가 있는데 고가 높더니 그 나무가 자라서 견고하여지고 그 고는 하늘에 닿았으니 땅끝에서도 보이겠고 그 잎사귀는 아름답고 그 열매는 많아서 만민의 식물이 될 만하고 들짐승이 그 그늘에 있으며 공중에 나는 새는 그 가지에 깃들이고 무릇 혈기 있는 자가 거기서 식물을 얻더라(단 4:10-12).

에스겔과 다니엘의 이 세계수 이미지는, 세계의 중심에 서서 자라 세계를 그 그늘로 덮는 고대 동양의 세계수 신화로부터 영향을 받은 것이다.

묵시문학적 기대 구조에서 열망되어 오던 것은 레바논의 백향목 곧 수려하고 빼어난 나무이고, 그 키가 하늘에까지 닿은 세계수이다. 아니, 만일 그 나무가 이스라엘의 미래를 가리키는 것이라면 그 세계수는 이스라엘의 종말론적 미래를 완성할 메시아 왕국이다. 그 나라는 세계의 중심에 있고 높은 곳에 있다. 그래서 레바논의 백향목 꼭대기에서 취한 ‘높은’ 가지는 땅에 심기우고, 거기서 난 연한 가지는 이스라엘의 ‘높고 빼어난 산’에 심기울 것이다. 그렇게 자란 백향목은 가지가 풍성하여 “각양 새가 그 아래 깃들이며 그 가지 그늘에 거할 것이다”(겔 17:22- 23). 땅끝의 사람들조차도 볼 수 있도록 땅의 ‘중심’에 심기운 그 나무는 입사귀가 아름답고 열매는 많아 만민에게 식물이 될 만하고 들짐승이 그 그늘에 있으며 “공중에 나는 새는 그 가지에 깃들일 것이다”(단 4:10-12). 예수의 이야기(비유)에서 청중들이 기대하는 하나님의 나라란, 그 나무처럼 세계 만민이 바라볼 수 있는 ‘중심’에 자리하며 하늘에 닿을 만큼 ‘높이’ 서 있는 제국이었다. 모든 인간이 ‘중심’에 서고자 하고 ‘높이’ 있고파 하듯이.... 그리고 당시 유대인들이 그렇게 중심과 높음을 지향하였듯이....

그러나 예수의 가르침에서 그 씨앗이 다 자란 결과는 무엇인가? 예수의 시상(詩想)에서 하나님의 나라란 무엇과 같은가? 그것은 작고 초라한 나무(δενδρον)에 불과하다(누가의 본문). 아니 그게 아니라 나물들보다 조금 더 큰 것(μειζον [παντων] των λαχανων)이다(마태와 마가의 본문). 플리니에 의하면 겨자 나물은 다 자라도 1 m 남짓의 ‘작은’ 키일 뿐이다. 그리고 그 씨는 뿌려지기 무섭게 ‘어느 곳이나’ 금새 넝쿨처럼 덮어버린다. 땅의 중심에서 우아하고 수려하게 고고하고 빼어나게 자라질 않는다. 하나님의 나라는 겨자씨와 같아, 다 자라도 이렇게 초라하고 볼품없는 나물(또는 나무)이 될 것이다. 더욱이 그 나물(나무)은 더 이상 세계의 중심에 있지도 않는다. 이스라엘 땅의 어느 곳에라도 하찮게 존재하면 된다. 높음은 낮음으로 변하였다. 중심이 주변에게 자리를 내어주었다. 하나님의 나라가 이렇게 작고 아무렇게나 널려 있어야 나 같은 서민과 모든 자격 없는 자들이 몸붙여 살 수 있지 않을까!

Pliny, Natural History 29.54.170 (LCL 529); 20.87.236-37 (LCL 137-39).

C. 낮음과 주변: 새로운 상징체계

‘높음’의 하나님은 이렇게 ‘깊이’의 하나님 또는 ‘작음의 하나님’ 또는 ‘낮음’의 하나님으로 바뀌었다. 한 선언문 이야기를 통하여 예수운동은, 하나님이 예배를 받는 안식일조차도 그것은 인간을 위하여 존재할 뿐이라고 말한다. 그러므로 하나님이 아니라 바로 “인간의 아들이 안식일에도 주인이 된다”(막 2:23-28). 하나님의 전권인 죄사함의 권한이 하나님으로부터 인간의 아들에게로 내려온다(막 2:1-12). 하나님은 가장 낮아져서 굶주린 자들이나 감옥에 갇힌 죄수들의 모습으로 존재한다(마 25:31-45). 예수운동은 이렇게 ‘신학함의 새로운 패러다임’을 가졌기로 획기적인 ‘낮음과 높음의 인류학’을 세상에 내어놓을 수 있었다(선언문 이야기 예수운동). 높음의 야훼를 종교적 이미지의 핵심으로 설정하는 사회에서는 피라미드의 위계구조가 필연이라면, 이렇게 ‘낮음’의 하나님을 설정할 때에는 그 공동체가 평등적 구조로 나아갈 수밖에 없을 것이다. 낮음의 하나님에 대한 종교적 상징은 ‘배타성이’ 아니라 공동체를 ‘개방’과 ‘포용’으로 나아가게 하였다. 예수의 식탁이 많은 “죄인들과 세리들”로 가득했던 것은 바로 이 때문이었다(막 2:13-17).

낮음의 하나님이 예수를 중심에서 주변으로 내어몰았다. 안식일에 한편 손 마른 사람을 고쳐준 이야기를 보자. 바리새인들도 안식일에 사람을 살리는 노동은 허용하였다. 하지만 그 환자의 경우는 삶과 죽음의 경계에 놓인 그런 화급한 사정이 아니었다. 예수는 해가 지고 다음 날이 되어 고쳤어야 했다. 그러나 생명 현상을 일으키는 일이라면 안식일의 노동이라도 마다할 필요가 없다. 가장 정결한 시간으로서의 안식일이 그 본래적 의미를 상실하였다(막 3:1-6). 초기 수난사화의 예수운동이 계승한 예수 최후의 날들에 관한 이야기는, 예수 운명의 시간에 지성소와 성소를 구분하던 휘장이 찢어졌다고 단언한다(막 15:38; 마 27:51; 눅 23:45; 베드로복음 V.19). 신의 현존과 그로 말미암는 지고한 성스러움이 한낱 커튼 한 조각으로 보장될 순 없었다. 하나님의 무한한 용서와 다함이 없는 사랑이 소수의 사제적 권력 엘리뜨에 의하여 독점될 수는 없었다. 정결의 위계구조가 완전히 혁파되었다! 기적 이야기 연속물의 예수운동에서 예수는 성전을 향하여 중심을 향하여 가질 않는다. 그와는 반대로 ‘사회적’ 경계의 너머로 가며, 병자들의 부정한 신체와 부정의 극단인 시체를 지향한다(막 5:21-43에 있는 혈루증을 앓던 여인과 야이로의 딸 이야기를 보라). 예수의 전기가 그것을 담지한 신앙 공동체의 자서전이고 예수 이야기가 공동체의 자기 이야기라면, 이러한 예수전승을 담지한 예수운동이야말로 높음에서 낮음으로 중심에서 주변으로 지향했다 할 것이다. 동시대의 유대인들과는 정반대의 방향으로....

물론 높음에서 낮음으로 그리고 중심에서 주변으로의 이동은 유대인들의 종교적/문화적/사회적/정치적 이데올로기였던 카도쉬의 극복을 통하여 가능하다. 하나님은 더 이상 그러한 정결 체계 안에 존재하시지 않는다. 반대로 하나님은 가장 부정한 자들의 삶 안에 사시고, 그의 존재 양식은 ‘초월’이 아닌 ‘세속’이다. 따라서 하나님 나라의 진리란 위로부터의 ‘계시’가 아니라 언제나 아래의 일상에 ‘내재’되어 있는 그 무엇이다. 그래서 예수의 육성과 체취를 가장 많이 보존한 예수의 비유들이야말로 한결같이 자연 현상과 평균적 인간의 일상사만을 재료 삼아 그 찬연한 신학을 연출한다.

IV. 신학함의 새로운 패러다임

A. 예수운동의 해석학적 도전

오늘날 우리 프로테스탄트 교회들의 신학은 어떠한 유형인가? 그것은 높음인가 낮음인가? 중심인가 주변인가? 예수를 계승한 예수운동의 위대한 신학적 창안(invention)은 무엇인가? 그리고 신학도를 향한 해석학적 도전은 무엇인가? 그것은 과연 우리들의 신학적 패러다임을 바꾸도록 강요할 수 있을까? 아래에서는, 사도신경에 나타난 전통적인 신앙구조에 대하여 예수운동의 이 낮음과 주변의 이미지가 어떻게 도전하고 있는지 살피겠다. 그 신앙구조란 (1) 그리스도의 죽음과 부활을 중심으로 한 케리그마적 전통, (2) 오직 믿음으로만 구원을 얻을 수 있다는 신앙지상주의, (3) 역사와 세계의 종말을 위하여 그리스도의 재림을 기다리는 묵시종말론적 내세 신앙, 그리고 (4) ‘영적인 것’을 선호하며 현실을 넘어서는 경향성의 ‘초월’ 신앙 등을 포함한다.

신학함의 새로운 패러다임을 위한 첫 번째 도전은 그리스도로부터 예수로 그리고 초월성으로부터 내재성으로의 전환이다. 비유 수집물의 예수운동에서 예수는 오히려 기막힌 시상(詩想)을 가진 이야기꾼이며 이야기로 작품을 만드는 예술가이다. 그는 평범한 일상을 이야기하지만 비유 속에는 언제나 ‘세계를 부수는’ 비범한 통찰이 가득하다. 그래서 그들의 신학은 언제나 ‘이야기 신학’이다. 그러나 그 모든 신학적 전거는 비밀스런 이상도 아니고 천사를 통한 계시도 아니다. 오히려 팔레스틴의 시골 환경이며 농경의 생활이고 자연이며 그 과정이다. 하나님의 뜻은 초월적인 묵시나 계시를 통해 오질 않는다. 그것은 오직 자연과 인간의 일상사에 대한 관찰을 통해 온다. 하나님 나라의 모든 진리(실재)가 천사의 비밀한 계시에 있지 않고 오히려 자연(상징) 안에 있다. 거기에 하나님의 섭리가 ‘내재’되어 있는 것이다. 그래서 그들의 이야기 신학은 곧 ‘자연 신학’이다. 인간의 모든 인위적/작위적/문화적 노력(culture)은 실패할 것이다. 인간은 반대로 자연(nature) 속에 나타난 하나님의 뜻을 추구해야 한다. 프로테스탄트 교회는 바울신학에 근거하여 높으신 케리그마적 ‘그리스도만’을 예배하지만, 예수운동은 낮으신 ‘예수’의 말씀과 삶을 이야기한다. 즉 예수운동은 예수를 이야기하고 예수는 예수운동 공동체 안에서 말씀하는 것이다. 바울은 하나님의 계시도 구원의 여망도 역사의 지평을 넘어 먼 곳 외계로부터 오는 것으로 가르치고 (이는 그가 헬레니즘 세계에서 헬라인들을 대상으로 목회하였기 때문인데) 프로테스탄트 교회가 그를 무비판적으로 따를 때에, 예수운동은 하나님의 진리도 가까이 자연계에 내재되어 있으며 하나님의 구원도 삶의 지평 안에서 발생한다고 믿는다.

예수운동의 신학적 창안은 우리 그리스도교인들에게 과연 당혹과 충격의 경험이다. 우리에게 가하는 공격은 너무나 도발적이다. 신학함의 새로운 패러다임을 위한 예수운동의 두 번째 해석학적 도전은 바로 케리그마로부터 하나님 나라의 비젼으로 그리고 신화로부터 역사로의 전환이다. 위에 소개한 다섯 갈래의 예수운동에는 한결같이 그리스도-케리그마가 나타나지 않는다. 바울을 따라 프로테스탄트 교회가 숭배한 죽음 이후의 신위(神位) 그리스도는 죽음 이전의 인간 예수로 바뀌어, 신앙은 역사의 지평 위에서 삶의 구체적인 현장성을 획득한다. 케리그마적 사건의 의미에 대한 신앙지상주의도, 인간 예수에 대한 인생들의 깊은 신뢰 그리고 인생들에 대한 예수의 무한한 용서와 치유 그리고 사랑으로 전환한다. 케리그마 대신 예수운동은 예수의 말씀과 행위에 의해 역사의 지평 위에 구현된 하나님의 나라를 핵심적인 상징으로 제시한다. 그 나라는 교회 구조의 높은 곳에 있는 소수의 신앙-엘리트만을 위한 배타적 실체가 아니라, 모든 낮은 자들을 향하여 열려진 개방적 공동체이다. 그리스도교가 너무 초월적이고 현실과 무관한 종교로 전락했다고 비판을 받을 때, 케리그마로부터 하나님 나라 비젼으로의 전환이야말로 현대 프로테스탄트 교회가 잃어버린 신앙의 현장을 되찾고 인간 신뢰를 회복함으로써 그리스도교를 구원하지는 않을까?

신학함의 새로운 패러다임을 위한 예수운동의 또다른 해석학적 도전은 묵시종말론으로부터의 잠정적인 해방이다. 바울 종교의 탈역사화가 묵시종말적 내세신앙으로 발전한다면, 이를 따르는 프로테스탄트 교회의 신앙은 그리스도교인들을 비정치화와 타계주의로 이끌었다. 그러나 현대 그리스도교인들에게 종말론은 일종의 딜레마이다. 성서를 통하여 설교를 통하여 종말과 재림의 신앙으로 의식화되지만, 이제 살 만해진 현대 그리스도교인들 가운데 몇 사람에게나 부활의 기쁨과 종말의 환희를 위한 확실한 담보로서 죽음이 환영받을 수 있을까? 더욱이 묵시종말적 비젼에는 지금 이 세상에서 핍박받는 의로운 이들이 장차 저 세상에서 역사의 중심에 서고 권력의 상층에 서고자 하는 염원이 강하게 자리하고 있다. 그러나 역사적 예수와 맞닿아 있는 가장 이른 예수전승(예수의 비유, Q1)에는 묵시종말론이 없다. 메시야 왕국에 대한 세계수의 묵시종말적 비젼이 초라한 겨자 나물로 바뀌듯, 예수의 가르침은 묵시종말적 세계관으로부터의 일탈이다. 오히려 예수운동의 예수는 저 세상이 아니라 바로 이 세상 안에서 어떻게 참되게 살아가야 할지를 가르친다. 한 가지 문제는 신약성서가 묵시적 종말론을 가르치는 데에도 교회가 그것을 기각할 것인가 하는 점이다. 그러나 해결의 실마리는, 성서적 종말론의 진정한 목적이 종말에 관한 비밀한 지식과 정보를 제공하고 신자의 시선을 역사의 지평 너머로 고정시킴으로써 현재적 삶에 대하여 무관심/무책임하게 하는 데에 있지 않다는 사실에 있다. 종말론이란 지금을 종말처럼 충실하고 성실하게 그리고 진지하고 진실되게 살아 마침내 종말을 준비하게 하는 데에 그 목적이 있다. 종말론은 진정 현재론으로 완성된다(마태복음 24-25장을 보라). 예수운동은 탈선한 현대 문화와 맹목적/문자주의적 내세 신앙에 대한 도전이며, 종말론적으로 현세에 충실하라는 가르침이야말로 중산층화 되어가는 한국민 대다수에게 호소력을 가질 수 있다.

가장 최근의 역사적 예수 연구에서 비묵시종말론적 예수에 관하여는 필자의 다음 글을 보라: “학자들이 나를 누구라 하더냐?--신약학 논의의 최신 동향” ꡔ신학사상ꡕ 95 (1996/겨울): 161-84.

예수운동은 신학함의 새로운 패러다임을 위하여 반문화성(Counter- culture)의 도전으로 존재한다. 한국 사회의 소비 자본주의가 말할 수 없이 인간성을 파괴하고 문화 변이는 극단적으로 감각화/퇴폐화 되어가는 때에, 그래서 개인의 힘으론 저항할 의욕도 극복할 능력도 여지없이 좌절당할 때에, 한국 교회에게 예수운동의 예수는 문화를 거스르는 반문화의 거룩한 용기를 북돋아준다. 한국 문화가 맹목적 획일주의를 강요하고 그 이탈자를 이단자로 정죄할 수록, 그리고 결국은 하나님과 상극인 맘모니즘으로 갈 수밖에 없는 사탄적 자본주의가 한국 문화를 지배할수록(Q 16:13 = 마 6:24), 이 숨막히는 상황에서도 예수운동의 해석학은 그리스도교 지성들에게 신선한 구원의 경험이 될 것이다.

나아가서 예수운동의 도전은 문화로부터 자연으로의 과격한 전환이다. 자연은 하나님 나라의 진리가 머무는 로커스(locus)이고 그 나라의 상징이다. 만일 상징(symbol)이 표징(sign)과 달리 실재(reality)를 자기 안에 담지한다면, 하나님의 나라를 상징하는 자연이야말로 하나님의 나라 그 자체가 아닐까? 생태계 파괴로 온 인류가 불원간 공멸할 위기에 놓여있고 그리스도교가 자연계와 인간계의 구원자로 숭앙되기보다는 공멸의 혐의를 받고 있을 때, 자연계를 하나님 나라요 그 나라의 담지자로 알고 자연으로부터 모든 것을 배우라던 예수운동의 도전은 과연 그리스도교와 인류에게 구원의 복음이 되지 않을까?

이상 예수운동의 해석학적 도전에 대하여는 다음을 보라: “한국 교회의 신앙구조와 예수운동의 도전.”

B. 남성들을 향한 여성주의적 도전

신약성서의 여러 전통들 가운데 여성에 대하여 가장 억압적인 세계관을 제시하는 것은 다름 아닌 제2 바울서신들이다. 제2 바울서신이 교회론을 그리스도론에 연결시키는 경향성을 보이는 것은(골 1:17, 24 등), “그리스도의 몸”으로서의 교회에 대한 바울의 사상에 근거한다(고전 12:27; 롬 12:5). 에배소서 5장 22-33절에서 교회는 그리스도의 몸이며 그리스도는 교회의 머리이다. 그러나 그리스도와 교회의 관계는 전적으로 남편과 아내의 관계에 의해 결정된다. “이는 남편이 아내의 머리됨이 그리스도께서 교회의 머리됨과 같다”(엡 5:23). 그러므로 아내가 남편에게 복종하듯 “그리스도의 신부”인 교회는 신랑인 그리스도에 복종해야 한다(엡 5:24). 반대로, 남편이 자기 아내 사랑하기를 제 몸같이 하듯 그리스도는 자기의 몸인 교회를 사랑하신다(엡 5:28-29). ‘신랑’이신 그리스도와 ‘신부’인 교회의 관계는 이미 바울 자신에 의해 사용된 은유(metaphor)였다: “내가 하나님의 열심으로 너희를 위하여 열심 내노니 내가 너희를 정결한 처녀로 한 남편인 그리스도께 중매함이로다”(고후 11:2-3). 그리스도와 교회의 관계에 대한 이런 은유는 거꾸로 바울의 교회 안에서 그리고 이후 바울학파의 교회 안에서 여성과 남성을 평등의 수평적 관계가 아니라 차별의 수직적 관계로 이끌 수밖에 없었다. 디모데전서의 저자는 교회를 “하나님의 집,” “살아 계신 하나님의 교회요 진리의 기둥과 터”라 부른다(3:15). 물론 교회를 “집”에 비유할 때 집의 최고 지도자(가부장)와 교회의 최고 지도자 사이에 유비가 발생하고, 교회는 오직 남성 지도자에 의하여만 다스림을 받는다: “사람이 자기 집을 다스릴 줄 알지 못하면 어찌 하나님의 교회를 돌아보리요?”(딤전 3:5). 디모데전서의 이 여성 차별적 은유는 이미 바울이 고린도전서 3장 16-17절과 고린도후서 6장 16절에서 사용한 이미지에 근거하고 있다.

Roloff, “εκκλησια” 415.

“너희가 하나님의 성전인 것과 하나님의 성령이 너희 안에 거하시는 것을 알지 못하느뇨? 누구든지 하나님의 성전을 더럽히면 하나님이 그 사람을 멸하시리라. 하나님의 성전은 거룩하니 너희도 그러하니라”(고전 3:16-17). “하나님의 성전과 우상이 어찌 일치가 되리요? 우리는 살아 계신 하나님의 성전이라......”(고후 6:16).

교회 내 여성의 지위와 처신에 대한 바울의 태도는 역시 고린도교회의 경우에서 잘 드러난다. 그는 고린도전서 11-14장에서 교회의 황홀경적 예배 때에 여성들이 처신해야 할 지침을 제시하고자 한다. 그는 단언한다: “여자는 교회에서 잠잠하라. 저희의 말하는 것을 허락함이 없나니 율법에 이른 것같이 오직 복종할 것이요 만일 무엇을 배우려거든 집에서 자기 남편에게 물을찌니 여자가 교회에서 말하는 것은 부끄러운 것임이라”(고전 14:34-35). 여성들은 또한 베일로 머리를 가리고 예배에 참여해야 한다. 왜냐하면 “무릇 여자로서 머리에 쓴 것을 벗고 기도나 예언을 하면” 여자의 머리인 남자를 욕되게 하는 것이기 때문이다(고전 11:2-16). 바울이 이렇게 말할 수 있는 직접적인 근거는 무엇인가? 그는 여성에게 교회 안에서 침묵할 것을 강요할 때에 “모든 성도의 교회에서 함과 같이”라고 말한다(고전 14:34). 바울은 자신의 이러한 여성 억압적 태도가 모든 성도들의 교회관행을 따른 것이라 말하는 것이다. 그는 “각처 각 교회에서 가르치는 것을” 고린도교인들이 받아들이고 실천할 것을 원하였다(고전 4:17).

이 부분이 예배 때 여성들이 어떤 행위를 보여야 하는 가로 시작하고 마무리함을 주목하라.

J. Roloff, “εκκλησια, ας, η,” EDNT (1992) I.412-13.

한국 프로테스탄트 교회의 가부장성은 교회가 바울신학을 신앙의 기본적 오리엔테이션으로 하기 때문이며 여기에서 여성 억압의 성서적 근거를 발견하기 때문일 것이다. 그러나 예수운동들은 여성을 어떻게 이해하였나?

(1) 선언문 이야기의 예수운동. 마가복음 7장 24-30절에 소개된 수로보니게 여인과 누가복음 17장 12-19절에 소개된 사마리아 문둥병자 등 선언문 이야기에 등장하는 사람들은 거의 예외 없이 부정한 자들이다. 그 선언문 이야기의 예수운동은 그들을 교회가 본받아야 할 모범으로 제시한다. 정결(거룩)의 체계야말로 여성들을 비인간화하는 가장 억압적인 기제로 기능한 것이라면, 이제는 그 정결의 이데올로기가 공공연히 무시되고 있다. 과거에 ‘부정한’ 자들도 이제는 이 예수운동 공동체 안에서 ‘온전한’ 인간성을 보장받을 수 있다. 전통적으로 진정한 교회의 한 요건을 거룩성(holiness)으로 보았다면, 예수의 그 선언적 말씀들은 이 기준을 허물고 있다. 여성성을 부인하는 모든 정결성/거룩성의 체계는 붕괴된다. 모든 것은 이제 인간 가치와 생명 가치의 기준에서만 구분되어야 한다.

과연 정결법의 극복은 여성들을 위한 것이었는가? 선언문 이야기들에 나타나는 등장인물들을 볼 때 가장 괄목할 만한 역할을 수행하는 사람은 여인들이다. 철저한 가부장 문화 속에서 일반적으로 여성들은 언제나 침묵 당하는 자들이며 존재를 부인 당하는 자들이다. 그러나 그들은 양적으로도 마가복음의 선언문 이야기(칭찬 및 간청) 가운데 가장 많은 비율을 차지하고 있으며, 질적으로도 가장 모범적인 행위를 선보이고 있다. 순수한 나드 한 옥합을 깨뜨려 예수를 향한 존경을 ‘낭비’한 그 여인의 행위는 복음이 전파되는 곳마다 함께 이야기되고 영원토록 기념될 것이다(막 14:3-9, 칭찬). 그 외에도 수로보니게 여인이든(막 7:24-30) 생활비 전부를 바친 한 가난한 과부든(막 12:41-44) 혹은 예수의 말씀을 들은 마리아든(눅 10:38-42), 여인들의 이야기는 각 복음서 안에서 언제나 가장 중요한 모범으로 제시되고 있다. 여성들이야말로 그 예수운동 공동체에게 예수 따름의 모범으로 자리를 잡고 있다.

(2) 기적 이야기 연속물의 예수운동. 그 기적 연속물에 등장하는 인물들의 프로필을 보면 그들은 바로 거라사인, 수로보니게인, 왕의 신하, 여인들, 아이들, 소경, 절름발이, 귀머거리, 벙어리 등으로 한결같이 ‘자격 없는’ 사람들이다. 이들은 모두 ‘부정한’ 사람들로서, 이스라엘 회중(백성)에 가입하려면 유대교적 정결례가 요구된다. 풍랑을 잔잔케 한 후 그들이 바다를 가로지른 것은 다름 아닌 ‘사회적 경계선’이었다. 이것은, 여성들에 대한 억압의 기제로 기능하던 정결의 문제가 선언문 이야기 예수운동에서처럼 또다시 극복되고 있음을 의미한다. 바로 그러한 이유에서였을까? 엘리야-엘리사 싸이클에서 각각 한 가련한 여인의 다시 살림 받는 자식이 ‘아들’이었던 것에 비하면, 예수의 기적 연속물에서 그것은 언제나 ‘딸’이다(야이로의 딸, 수로보니게 여인의 딸). 장차 미래 교회가 딸들에 의해 계승되고 교회의 앞날이 딸들에게 있음을 예언한 것일까? 다른 한편으로, 엘리야-엘리사 싸이클에서 예언자의 은총을 받는 이가 언제나 가련한 여성이었던 것에 비하면 예수 은총의 수혜자는 회당장 야이로를 포함한다. 그는 남성이고 또 명예로운 사회적 지위를 가진 자이다. 예수의 말할 수 없는 종말론적 은혜가 가부장 체제를 넘어 모든 여성과 남성에게 ‘차별 없이’ 주어진다. 초기 예수전승에 근거한 교회론은 각각 여성과 남성의 인간적 존엄을 동등하게 평가하는 평등의 공동체를 지향하도록 도전한다! 기적 연속물의 이 예수운동은 사회적 경계 밖에 있는 그 ‘자격 없는’ 자들에 대하여 과격하게 개방적인 것만큼 모든 남성들과 여성들의 인식의 경계를 부수고 있다. 사람들을 향한 치유는 사회적/문화적 치유를 포함하며, 그 발생도 효능도 기적이다! 이 위대한 치유의 기적을 체험함으로써 사회적 경계의 심연을 건너는 모든 딸들과 아들들이 하나님 나라의 그 새로운 공동체로 편입된다!

(3) 초기 수난사화의 예수운동. 이 수난의 복음(passion gospel)은 기대역할의 반전을 통하여 “그 열둘”을 격하시키는 동시에 여성들을 이상화하고 있다. 첫째, 자신의 값비싼 향유를 예수의 머리에 부어 사랑과 존경을 ‘낭비’한 한 여인의 그 행위는, 예수께서 ‘기름부음 받은 자’이심을 상징적으로 나타낸다. 그녀는 힘에 넘치도록 그리스도의 “몸”에 향유를 부어 그의 장사를 미리 준비하였기에, 복음이 전파되는 곳마다 이 여자의 행한 일도 말하여지고 그녀는 기념 받을 것이다(막 14:3-9). 둘째, 여인들은 끝까지 예수와 함께 한다. 십자가에서 운명하실 때에도 예수와 함께 있고(막 15:40-41; 요 19:25-27), 그들은 장례 때 무덤까지도 예수를 따르고 그를 찾는다(막 15:47). 셋째, 무덤이 비어있는 것을 보고 예수 부활의 사실을 처음 확인한 이들은 다름 아닌 여인들이었다(막 16:1-7; 요 20:1-12; 베드로복음 XII.50-XIII.57). 이들이야말로 수난의 현장에서 제자직의 온전한 실현을 보인 것으로 평가되고 있다. 초기 수난사화에서 “그 열둘”은 부끄러운 사람들로 기억되는 데 반하여 예수의 가족들을 포함하여 여성 제자들은 제자직을 실현한 가장 본받을 만한 사람들로 묘사된다. 예수의 가족들과 여성들이 이렇게 그 초기 수난사화 배후의 신앙 공동체(예루살렘 예수운동)에서 ‘지도자적’ 인물이었다는 점은 쉽게 추정할 수 있다. 선언문 이야기의 예수운동과 기적 이야기 수집물의 예수운동이 정결 이데올로기의 극복을 통하여 여성을 위한 공동체의 개방성/포괄성을 전제하였다면, 초기 수난사화의 예수운동은 여성들을 이상화하고 공동체의 지도자로 제시하는 셈이다.

“초기 예수전승을 통해 본 여성신학적 교회론,” 이화여대 여성신학연구소에 제출한 글 (1997. 9. 21). 근간.

(4) 비유 수집물 및 Q 복음의 예수운동. 마태와 Q에서 겨자씨의 비유와 짝을 이루고 있는 누룩의 비유(마 13:20-21; Q 13:20-21; 도마 96)는 초기 예수운동의 한 중요한 측면을 시사한다. 전통적으로 유대인들은 거룩한 절기 때에 누룩 없는 떡을 먹으며, 누룩을 제의적으로 금한다(출 12:15-20, “...누룩을 너희 집에서 제하라”). 성서 전통에서 누룩은 보통 발효, 변조, 도덕적 부패의 상징으로 이해되고 있다(고전 5:6-9, “묵은 누룩을 내어버리라”; 갈 5:9; 막 8:15 등). 예수운동 사회사의 어느 시점에서 그들은 ‘세계’(세상)를 썩게 하는 효소 곧 누룩으로 여겨지고 있다. 예를 들어 Q 공동체의 사회적 관행은 이러한 충분한 명분을 제공한다. 그들은 가족 분열의 혐의를 받고 있다(Q 12:49-56 = 눅 12:49-56). 사회의 분열을 조장하는 그들 예수 운동은 세계를 썩게 하는 ‘누룩’인 셈이다. 그러나 그들은 바로 ‘누룩’이기에 온 세계를 변화시킬 것이다! 세계를 부패케 하는 한 줌의 보잘 것 없는 누룩, 그것은 오히려 온 세계에 생명을 주는 음식이 될 것이다! 그러나 그 변혁의 주체는 한 여성의 손안에 있다. 그것도 근본주의적 가부장 ‘세계’(문화) 안에서.... 하나님의 나라가 세계의 변혁이고 세계의 전복이라면, 그 모든 가능성은 여성의 손안에 있다. 여성이야말로 세계 변혁의 주체로 설정되고 있다. 여성은 공동체의 정상적인 구성원이 되거나(선언문 이야기, 기적 이야기 수집물의 예수운동) 또는 한 공동체의 지도자로 제시되는 것(초기 수난사화의 예수운동)으로 머물지 않는다. 오히려 Q 복음과 비유 수집물의 예수운동은 여성을 역사의 주체이며 하나님 나라의 주인으로 부상시킨다.

C. 케리그마적 배타성을 향한 다원주의적 도전

예수운동의 탐구는 역사적으로 그리스도교의 기원을 밝힐 뿐만 아니라, 궁극적으로는 한국교회의 갱신에도 지대한 공헌을 이룩하리라 기대된다. 한국 그리스도교는 그 동안 가장 빠른 성장을 보였음에도 불구하고 이제는 젊은이들이 교회를 떠나면서 그 성장률도 마이너스를 기록하기 시작했다. 이미 기성세대의 목회 리더십이 삼십대와 그 이하의 청년들 및 청소년 세대에게는 한계에 도달하였고 한국의 젊은 기독교인들이 기독교의 편협성과 지나친 과거(보수) 지향성 때문에 교회를 일탈하기 시작하였다. 이 현상은 특히 한국 프로테스탄트 교회야말로 가장 배타적이며 독선적인 종교라고 비판을 받는 것과 연장선 위에 놓여있다. 한국교회의 오늘의 모습은 좋든 싫든 교회가 믿는 신앙 체계와 직결되어 있다. 그리스도교인들은 오직 그리스도의 대속적 죽음과 극적인 부활을 중심으로 하는 ‘케리그마적 복음’만이 그리스도교 신앙의 전부라고 믿는다. 일찍이 바울은 그 케리그마적 복음을 전하면서 이와 “다른 복음”을 주장하는 사람들을 저주하였다(갈 1:6-10).

케리그마를 손상하지 않으면서도 케리그마적 신앙에 대한 집착을 넘어설 성서적/역사적 대안은 없을까? 그리스도교의 기원 특히 예수운동에 대한 탐구는 하나의 새로운 가능성으로 등장한다. 그렇게 절대적 신앙으로 내세우는 그 케리그마적 사건에 대하여 예수운동은 하나같이 절대적으로 무관심하다. 예수운동의 예수는 자신만을 구원의 배타적 매개로 내세우지도 않으며, 하나님 나라의 비전은 자연 세계를 통하여 드러난다(예수의 비유들을 보라). 그 나라의 비전은 예수 자신과 후에 그를 추종하는 공동체(예수운동)의 개방적인(때로는 비종교적인) 행태로 구현된다. 구체적으로 말하면, 사회의 아주 버림받은 사람들과 어울리며 밥상(식탁교제)을 나눔으로써 그들에게 하나님의 나라를 경험케 하는 것이다. 예수운동의 탐구는 이렇게 우리의 관심을 바울의 편지들로부터 복음서로 바꾸고 따라서 바울로부터 예수로 바꾸어줌으로써, 또 그리스도교 신앙의 초점을 그리스도로부터 예수로 그리고 케리그마로부터 하나님 나라의 비전으로 바꾸어줌으로써, 기존의 폐쇄적/배타적/독선적이며 실천이 약한 기독교를 보다 더 개방적이고 윤리적이며 이 땅의 사람들과 어우러지는 종교로 바꾸어줄 것이다.

케리그마적 사건만이 인간을 구원할 수 있다는 것이 그리스도교 신앙의 절대 표준이라는 반론도 있을 수 있다. 그리스도교는 지나간 이천 년 동안 그렇게 믿고 살아왔기 때문이다.

(1) 그러나, 진정 그리스도교의 기원은 그리스도이신 예수 자신에게 있는가 혹은 그를 자기의 독특한 신학적 성찰로써 해석하고 헬레니즘 세계에 토착화시킨 신학자 바울에게 있는가? 보다 더 예수적이고 복음적이며 따라서 복음주의적인 가능성은 어느 길에 있는가? 오늘날 우리를 향한 예수운동의 도전과 그 탐구의 당위는 이러한 물음들에서 비롯된다.

(2) 나아가서 바울 종교의 형성이 원시 그리스도교의 혼합주의 현상 중 일부이며, 더욱이 그것은 동시대 헬레니즘 세계의 대중 종교였던 밀의종교를 닮아가는 양상이었음을 직시해야 한다. 바울 종교야말로 원시 그리스도교의 ‘다양한’ 여러 신학들 중 하나에 불과하며, 그것도 원류인 팔레스틴이 아니라 방계인 헬레니즘 문화에 토착화/문화화하여 나가던 지역적 현상이었을 뿐이다.

(3) 또한 바울 신학을 역사적으로 재건하면, 바울의 그 배타적 그리스도-케리그마와 신앙지상주의조차도 바울이 예루살렘교회를 포함한 범세계 그리스도인이 아닌 자신의 신도들(특히 갈라디아교인들)에게(만) 요구한 ‘상황적’ 진리였을 뿐이다.

이상의 논의를 위하여는 필자의 다음 글들을 보라: (1) “원시 그리스도교 혼합주의”; (2) “神을 먹고 神처럼 되어”; (3) “새로운 밀레니움을 위하여 7: 종교개혁과 루터, 세계사를 뒤바꾼 종교의 힘,” ꡔ교수신문ꡕ 111 (1997.4.28, 제 12면); (4) “다원주의 신학의 신약학적 평가--가장 이른 예수전승을 중심으로,” ꡔ종교연구ꡕ 12 (1996): 37-60 (한국종교학회 발제 논문); (5) “성스러운 상징조작. 한국문화신학을 위한 신약성서적 토대,” 한국문화신학회 기조강연 (1997.8.30).

만일 초기 그리스도교와 신약성서가 하나의 편협한 획일성이 아니라 다양성과 복합성의 현상이었다면, 그 ‘다양한’ 목소리들을 복원하고 선포하는 것은 정당하지 않은가? 잊혀진 것을 복원하고 사라진 것을 되돌리는 것은 모든 역사가들의 책임이다. “음식도 다양화하고 한복도 개량하여 수요를 증대시키는 때에, 우리 한국 교회의 지성적 지도자들이 예수전승(성서적)과 초대교회(역사적)의 근거 위에서 정당하면서도 ‘다양한’ 메시지를 발굴하여 선포하는 것이 어떨까? 그리스도의 대속적 죽음과 부활을 중심으로 한 바울신학의 케리그마와 나란히 또는 그것을 전후좌우로 하여, 그리스도교를 다양한 장르의 스펙트럼처럼 만들어 그들의 선택 폭을 넓히면 어떨까? 마치 초기 그리스도교와 신약성서의 세계가 옹졸하게 하나에 집착하지 않고 대범하게 그 찬연한 신학적 다양성의 스펙트럼을 선택했듯이 말이다.”

<이 글은 한신대학교 신학대학원에서 발표한 것임(1997.10.1)>