창세기 2-3장에 나타난 □□□□ 창조에 대한 한 이해

--□□□□와 □□□와의 상관관계를 중심으로--

노세영

서울신학대학교, 구약학

교회는 전통적으로 창세기 2-3장을 기독론적-구속사적 입장에서 이해해 왔다.  곧 창조-범죄-타락이라는 구도 속에서 인간은 본래 죄가 없는 상태로 낙원에서 노동의 수고가 없이 영원히 살 수 있는 존재로 창조되었으나 하나님의 명령에 불순종하는 범죄를 행함으로 타락하여 죽을 수밖에 없는 존재로 변화되었다는 인간론에서 출발한다.  그리고  이 경우 아담은 모든 인류를 대표하는 사람으로의 의미보다는 인류의 조상으로서의 한 역사적 인물로 여겨지며 그의 범죄가 모든 후손에게 혈통적으로 유산되는 원죄론이 나타난다.

창세기 2-3장으로부터 이러한 타락-원죄의 교리를 해석하는 것은 역사적으로 후기 유대교 전승에서 출발한다.  제 4 에스드라스서(IV Esdras) 7장 118절이 지금까지 알려진 타락-원죄설의 가장 초기의 것이다:

오 아담아, 네가 무엇을 행하였느냐?

죄를 지은 자는 너였을지라도

타락은 너에게 속한 것만이 아니라

네 후손인 우리들에게도 속한 것이다.

이러한 원죄론은 어거스틴에 이르러 그 절정을 이루어 지금까지 조직신학자들에 의하여 기독교 신학의 인간론에 근간이 되어왔다.  그리고 이러한 인간론은 다시 창세기 3장 15절의 기독론적 이해 즉 원복음설와 연결되어 구속론적으로 해석된다.  곧 창세기 3장 15절의 여자의 후손은 뱀의 머리를 부숴뜨리는 한 개인의 후손으로 뱀의 후손도 역시 단수로서의 한 개인을 의미한다.  여기에서 여자의 후손은 예수 그리스도로 뱀의 후손은 사탄을 지칭하는 것으로 예수 그리스도의 십자가와 부활의 사건을 예언하는 것으로 해석된다.  창세기 3:15절에 대한 이러한 해석은 역사적으로 이레니우스로부터 시작되어 구약에 나타난 메시야에 대한 첫 번째 예언으로 교회 안에서 이해되어져 왔다.

어거스틴의 이해와 그가 기독교회에 끼친 영향에 대하여는 다음의 글을 참고하라: Oswald Loretz, Sch□pfung und Mythos: Mensch und Welt nach den Anfangskapiteln der Genesis (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), 20-30.

베스터만은 3:15의 원복음설에 대하여 크게 두 가지 이유를 들어 문제를 제기한다.  첫째는 여기에서의 후손이 단수의 개념이 아니라 집합적 의미로 이해해야 한다는 점이요 둘째는 양식 연구의 관점에서 볼 때 형벌 혹은 저주의 본문 안에 약속이나 구원에의 약속이 함께 나타날 수 없다는 점이다: C. Westermann, Genesis 1-11: A Commentary, trans. John J. Scullion S. J. (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1984), 260-261.

그러나 19세기 말 구약성서에 대한 새로운 주석 방법론이 나타나기 시작하면서 타락-원죄설에 대한 문제가 제기되기 시작하였다.  이러한 문제제기에는 무엇보다도 원죄론이 기독교 전통에서 출발한 것이 아니라 앞에서 살펴 본 바와 같이 후기 유대교의 성서해석에서 출발하였다는 점에서 시작한다.  곧 창세기 2-3장의 본문 자체에서 죄나 혹은 원죄 그리고 타락에 대하여 언급하지 않을 뿐만 아니라 구약의 다른 본문에서도 아담과 하와의 행위를 원죄와 타락으로 이해하고 있는 곳이 발견되지 않는다는 점이다.

원죄와 타락설에 대한 문제제기에 대하여는 다음의 글들을 참고하라: C. Westermann, The Genesis Accounts of Creation, translated and with an Introduction by Norman E. Wagner, Biblical Series 7 (Philadelphia: Fortress Press, 1964), 32-33; idem, Creation, trans. John J. Scullion, S.J. (Philadelphia: Fortress Press, 1974), 108-109.

창세기 2-3장의 본문 그 자체에 원죄에 대한 언급이 없다거나 구약성서의 다른 부분에서도 창세기 2-3장을 원죄와 타락의 개념으로 해석하는 부분이 없다는 점은 본문에 대한 또 다른 해석의 가능성을 열어 놓았다. 따라서 인간 안에 존재하고 있는 그들의 본질적인 모습을 설명하고 있다는 점이 강조되기 시작하였다.  하나님에 의하여 창조된 인간이 왜 죽음, 고통, 수고, 그리고 죄를 경험하고 그것들에 의하여 제한된 삶을 살고 있을까라는 경험적 혹은 원인론적 측면의 해석에 학자들은 관심을 보여온 것이다.  이 중에서도 최근 몇 십년 사이에 소개된 몇 가지 새로운 견해들에 대하여 살펴보자.

19세기 말에서 20세기 중엽에 이르는 시기에 나타난 중요한 해석의 역사에 대하여서는 다음의 글을 참고하라: C. Westermann, Genesis 1-11, 186-190.

1960년과 1971년에 독일어로 출판되고 몇 년 후에 이어서 영어로 번역되어 출판된 책들(1964, 1974)에 나타난 베스터만의 창조에 대한 견해들은 1974년(영문 1984년)에 출판된 그의 탁월한 창세기 1-11 주석에서 집대성되었다. 베스터만은 쉬미트(H. Schmidt)가 창세기 2-3장이 남성과 여성 사이에서 발생하는 사랑의 기원을 설명하는 것이라고 하는 것이라든지 멕켄지(J. L. McKenzie)가 첫 번째 결혼의 완성을 말하고자 하는 것이라고 하는 견해들을 소개하면서 이러한 견해들은 창세기 2-3장을 전체적으로 이해하지 않고 부분적인 것에 치중함으로 본문의 전체 의미를 살피는데 실패한 경우들이라고 비판한다.  베스터만에 따르면 창세기 2-3장은 원래 인간 창조 이야기와 에덴 동산 이야기라는 두 개의 독립적인 이야기들이 야휘스트(Yahwist)에 의하여 하나의 새로운 이야기로 발전하였다고 주장한다.  그리고 이렇게 새롭게 형성된 전승이 인간의 존재론적 상황을 설명하는 원역사의 문학적 상황에 위치해 있다는 점을 전제하면서 창세기 2-3장의 이야기의 목적은 인간의 창조에 대한 새로운 이해를 갖게 함이라고 말한다.  곧 피조물로서의 인간은 하나의 독립적 개체로서 존재하는 것이 아니라 여자를 창조함으로서 서로가 상호 관련을 맺는 공동체로서의 인간을 나타내고 있다는 것이다.  그리고 이러한 창조 이야기가 에덴 동산의 이야기와 결합되면서 공동체로서 창조된 인간이 행한 범죄와 그들에게 주어진 형벌에 대한 원역사의 사건을 표현하고 있다.  곧 독자들이 경험한 인간 공동체의 범죄와 형벌에 대한 존재론적 의미를 설명하고 있다는 말이다.

H. Schmidt, Die Geschichte von Paradies und S□ndenfall, SGV 154 (1931); J. L. McKenzie, Myths and Realities: Studies Biblical Theology (Milwaukee: Bruce Pub. Co., 1963)을 Claus Westermann, Genesis 1-11, 192에서 재인용.

C. Westermann, Genesis 1-11, 191-196; idem, Creation, 72.

베스터만이 말하는 원역사의 신학적 중요성에 관하여서는 그의 주석, Genesis 1-11,의 서론, 64-69,을 보라.

C. Westermann, Genesis 1-11, 194; idem, Creation, 73.

이러한 베스터만의 이해는 우리로 하여금 창세기 2-3장을 전체적으로 읽게 하도록 하는 동기를 부여한다.  또한 원역사의 신학적 중요성과 함께 원역사 안에 위치해 있는 창세기 2-3장에 대한 해석은 당시 이스라엘 사람 만이 아니라 현재 우리에게까지도 공동체로서의 인간, 범죄 그리고 형벌에 대한 존재론적 의미를 이해하게 하는데 큰 도움을 주고 있음에 틀림이 없다.  그러나 과연 이 본문이 인간의 부정적 모습만을 그리고 있는가 라는 질문이 제기된다.  창세기 3장 21절에서 하나님이 가죽옷을 입히는 사건은 어떻게 설명할 것인가?  비록 고통과 수고가 따르기는 하지만 반드시 아이의 출산과 노동이 형벌로만 이해될 수 있는 것인가?  물론 베스터만이 인간의 자유에 대한 긍정적 표현을 하고 있기는 하지만 범죄와 형벌이라는 큰 전제 아래서 보았기 때문에 창세기 2-3장이 말하고자 하는 인간이 갖고 있는 존재론적 의미들을 다 설명하고 있다고 보기는 어렵다.

베스터만의 견해에 직접적인 영향을 받았다는 증거는 없지만 창세기 2-3장이 두 이야기에서 편집된 야휘스트의 작업이라는 점에서는 베스터만과 거의 같은 출발점을 갖는 와이어트(Nicholas Wyatt)는 창세기 2-3장을 원역사가 갖는 보편적 인간에 대한 존재론적 의미보다는 북 이스라엘의 흥망성쇠를 설명하고자 하는 도구로 해석하였다.  그는 또한 고대 근동의 왕권 사상과의 비교연구를 통하여 인간 창조가 왕으로서의 인간 창조를 의미하는 것으로 하나님은 인간을 왕권을 가진 인간으로 창조하였다는 견해를 받아들였다.  그리고 그는 이스라엘을 왕권을 가진 창조된 공동체의 대표자로 이해하였다.  또한 그는 에덴 동산의 이야기를 고대 가나안의 엘(El) 종교에 대한 적대감을 표현하는 것이라는 견해를 수용하였다.  이런 견해들에 기초하여 그는 북 이스라엘이 왕과 같은 존재로 창조되었으나 가나안의 엘 종교에 빠짐으로 형벌을 받아 멸망하게 되었음을 말하고 있다고 이해하였다.  어떤 의미에서 범죄와 형벌이라는 큰 구도 속에서 이스라엘의 역사적 사건에 적용하여 설명한 것이다.  그러나 가나안 종교와 에덴 동산의 이야기와의 관계성과 인간 창조와 왕권의 관계성에 대한 논의는 차치하고서라도, 앞에서 잠간 암시하였듯이 창세기 2-3장이 원역사의 문학적 위치에 있어서 보편적 인간의 존재론적 의미를 말하고 있다는 베스터만의 견해가 간과되었다.  비록 어떤 의미에서 이스라엘도 한 인간의 공동체로 이해하여 해석될 수는 있으나 본문이 단순히 이스라엘의 역사적 사건만을 설명하기 위한 도구일 수는 없으며 모든 인류에게 동일하게 적용될 수도 있다는 말이다.  보편적인 인간의 존재론적 모습이 무시될 수 없음이 분명하다.

그 접근 방법에 있어서는 차이가 있으나 가드너는 그 결론에 있어서 Wyatt와 거의 비슷하다: Anne Gardner, □Genesis 2:4b-3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-Exilic Israel,□ Scottish Journal of Theology 43 (1990): 1-18.

Nicolas Wyatt, □Interpreting the Creation and Fall Story in Genesis 2-3,□ ZAW 93 (1981): 14-15.  고대 근동의 왕권과 창 2 장에 관한 글에 대하여서는 다음의 글들을 참고하라: G. Widengren, □The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion,□ Uppsala Universitels □rsskrift. Uppsala (1951): 4, 15ff; W. Brueggemann, □From Dust to Kingship,□ ZAW 84 (1972): 1-18.

이 견해에 대하여는 다음의 글을 참고하라: F. F. Hvidberg, □The Canaanite Background of Gen. I-III,□ VT 10 (1960): 285-294; J. A. Soggin, □The Fall of Man in the Third Chapter of Genesis,□ in Old Testament and Oriental Studies (Rome: Biblical Institute Press, 1975), 98-100.

한편 나이도프(Bruce Naidoff)의 연구는 보편적 인간의 모습을 찾고자 하는 노력 중의 하나이다.  나이도프에게 있어서 창세기 2:4b-6에 나타난 창조 이전의 모습은 전체 본문의 의미를 찾기 위한 출발점이다.  곧 2:4b-6에 나타난 문구는 하나님이 인간을 창조하게 될 목적을 설명하고 있다고 이해한다: 야훼 하나님이 땅과 하늘을 창조하시던 날에 땅에는 아직도 들의 식물이 없었고  왜냐하면 야훼 하나님이 땅에 비를 내리지 않으시고 땅을 경작할 사람이 없었기 때문이다  본문은 땅을 경작하는 자로서의 인간과 그 땅 사이의 기본적인 관계성을 나타내고 있다는 말이다.  그는 이어서 처음 인간이 창조되었을 때에 하나님은 사람에게 필요한 모든 것을 주심으로 사람과 땅/세계는 서로 밀접한 사랑의 관계를 맺었다고 주장한다.  그러나 사람이 선악과를 먹음으로 사람과 땅 사이의 사랑의 관계가 사람이 땅에 의존하여 수고해야만 먹고 살 수 있는 경제적 종속관계로 변화하고 땅에 의존할 수밖에 없는 존재가 되었다고 설명한다.  나이도프의 이런 이해는 인간과 땅의 관계에 대한 새로운 이해를 돕게 하고 농경사회에서의 인간과 땅의 관계에 대한 원인론적 이해에 매우 적합하다.  그럼에도 불구하고 창세기 2-3장이 인간과 땅의 관계만을 설명하고 있는 것일까라는 질문이 자연스럽게 제기된다.  하나님과 인간, 남자와 여자, 그리고 인간과 뱀/동물과의 관계는 어떠한가?  과연 선악과를 먹기 이전과 이후에는 모든 창조질서가 역으로 바뀐 것일까?

Bruce D. Naidoff, □A Man to Work the Soil: A New Interpretation of Genesis 2-3,□ JSOT 5 (1978): 2-14.

Ibid., 10.

위에서 소개된 전승사적 혹은 문학적 연구를 통한 방법 외에 최근 반 볼데(Ellen van Wolde)는 히브리 언어의 의미론적 연구 방법을 사용하여 창세기 2-3장을 연구하였다.  흥미롭게도 그는 특히 창세기 2-3장에 나타난 □□□□□ □□□□이라는 호칭과 □□□□□이라는 호칭의 차이점에 관심을 두었다.  곧 본문의 나머지 부분에서는 □야훼 엘로힘□이라는 호칭이 사용되고 있는 반면 좋은 것과 나쁜 것의 나무의 열매를 먹은 것과 관련되어 있는 본문에서는 □엘로힘□과 같이 된다고 표현하고 있다는 점이다.  그에 따르면 야훼는 생명, 영생 그리고 절대적 연속성 등과 관련된 호칭이라면 엘로힘은 창조주, 생명을 주는 자 그리고 차이(differentiations)를 만드는 자로 관련된다.  따라서 열매를 먹은 후 엘로힘과 같이 되었다는 것은 인간에게 창조적 능력이 부여되고 생산력을 갖게 되었다는 것과 일치한다.  그러나 그들은 결코 생명나무와 밀접한 관계를 맺고 있는 야훼 엘로힘과 같이 영생을 가질 수는 없게 된다.  곧 다산의 지혜는 얻었으나 영생의 힘을 갖고 있지 않은 인간의 존재를 설명한다.  본문이 인간의 죽음과 영생에 대한 존재론적 문제를 다루고 있음은 분명하다.  이 견해 또한 다음과 같은 질문을 낳게 한다.  지혜의 나무의 열매를 먹기 이전에는 영생할 수 있어서 야훼 하나님과 같은 존재였다는 말일까?  그렇지 않다면 나무의 열매를 먹기 이전의 인간의 상태는 어떻게 설명될 수 있을까?

Ellen van Wolde, Words Become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1-11, Biblical Interpretation Series 6, eds. R. Alan Culpepper and Rolf Rendtorff (Leiden: E. J. Brill, 1994), 3-47.

E. van Wolde는 선과 악의 나무라는 말은 너무 지나치게 윤리적 개념이 들어 있으므로 좋은 것과 나쁜 것의 나무(the tree of good and bad)이라고 번역하는 것이 옳다고 주장한다: ibid., 36.

최근에 나온 창세기 2-3장에 대한 모든 해석들을 다 소개하지 않았지만 학자들마다 서로 다른 해석들을 제시하고 있음에 분명하다.  이러한 해석들은 그 방법론에 있어서 크게 세가지로 나뉘어진다.  첫 번째는 고대 근동 및 성서에 나타난 유사한 전승들을 서로 비교 연구하여 그 전승을 재건하고 그 뜻을 발견하고자 하는 전승사적 연구 방법이요.  두 번째는 문학 및 양식 연구를 통하여 본문의 문학적 형성과 그 의미를 찾는 방법이다.  마지막으로는 최근에 보다 더 활발하게 소개되는 것으로 본문의 문학적 구조를 발견하여 그 의미를 찾고자 하는 수사학적 연구 방법이나 혹은 당시 언어와 문화적 상황에서 얻어지는 의미론적 연구(semantic study)방법 등과 같은 공시적 방법들이다.   이미 방법론의 다양성에서 짐작할 수 있듯이 그 내용과 결론에 있어서도 매우 다르다.  이는 곧 창세기 2-3장에 대한 해석이 매우 어려울 뿐만 아니라 단편적인 본문에 대한 몇 가지를 제외하고는 학자들에 의해서 일반적으로 받아들여지는 공통된 견해가 거의 없다는 것을 의미한다.  어느 부분에 더 많은 관심을 갖고 보느냐에 따라 그 해석의 방법과 내용에 차이가 발생할 수밖에 없는 것이다.  이런 전제 하에서 저자도 역시 이 소고에서 창세기 2-3장이 말하는 모든 면들을 다 소개하여 완전한 견해를 내어놓은 것은 불가능하다.  따라서 여기에서는 하나님의 창조와 땅의 관계를 중심으로 에덴동산 안과 밖의 땅의 차이가 어떠하며 이러한 창조가 당시의 문화적 상황과 어떤 관계가 있는가를 살펴보고자 한다.  이를 위해 본문의 문학비평과 전승 연구에 의해 제기되는 전승들의 편집에 관한 문제 보다는 본문의 마지막 형태(final form)에 더 관심을 갖고 그 문학적 기술과 언어의 사용 등을 살펴보는 공시적 방법을 통해서 독자들이 그 의미를 어떻게 이해할 수 있는가를 논의하고자 한다.

고대 근동의 문헌과의 비교연구를 통하여 그 의미를 찾고자 하는 대표적은 글들은 다음과 같다: Bernard F. Batto, □Creation Theology in Genesis,□ in Creation in the Biblical Traditions, eds. Richard J. Clifford and John J. Collins, CBQM 24 (Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1992), 16-38; Robert A. Di Vito, □The Demarcation of Divine and Human Realms in Genesis 2-11,□ in Creation in the Biblical Traditions, eds. Richard J. Clifford and John J. Collins, CBQM 24 (Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1992), 39-56; John van Seters, □The Creation of Man and the Creation of the King,□ ZAW 101 (1989): 333-342.

이 방법으로 연구된 것으로 다음의 것을 참고하라: Nicolas Wyatt, □Interpreting the Creation and Fall story in Genesis 2-3,□ ZAW 93 (1981): 10-21.

수사학적인 연구 방법에 의한 것으로는 다음의 글을 참고하라: Thomas E. Boomershine, The Structure of Narrative Rhetoric in Genesis 2-3, Semeia 18 (1980): 113-129.

의미론적 연구 방법에 의한 것으로는 다음의 글을 참고하라: Alan Jon Hauser, □Genesis 2-3: The Theme of Intimacy and Alienation,□ in Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, ed. David J. A. Clines, David M. Gunn and Alan J. Hauser, JSOTS 19 (Sheffield: JSOT Press, 1982), 20-36; Ellen van Wolde, Words Become Worlds, 3-47.

창세기 2: 4b-6 : 창조 이전의 세계

창세기 2:4b-6은 창조 이전의 상태를 설명하는 종속절에 속한다.  곧 7절의 인간 창조에서 시작되는 주절에 종속된 것으로 □아직은 ... 아니다 (when not yet)□라는 어구로 표현됨으로서 인간 창조 이전의 상황을 서론적으로 설명하고 있다: □들에는 초목이 아직 없었고 밭에는 채소가 아직 나지 아니하였다.  왜냐하면 야훼 하나님서 땅에 비를 내리지 아니하셨고 땅을 경작할 사람이 없었기 때문이다□ (5절).  여기에 나타난 네 가지의 부정문들로 인하여 창조 이전에는 초목, 채소, 물 그리고 사람이 없었음을 알 수 있다.  이러한 부정문으로 인해 폰 라드는 2장 4b-6절은 창세기 1장에서와 마찬가지로 야휘스트가 혼돈의 세계를 묘사하는 방법이라고 설명한다.  곧 창세기 1장 2절에서 표현되는 창조 이전의 상태로서의 혼돈을 말하는 것이며 창조는 질서를 묘사하는 것이라고 말한다.  반면에 베스터만은 폰 라드의 견해에 반대하면서 창세기 2장이 인간 창조와 생명의 창조를 설명하기 위한 것이기에 단순히 2장 4b-6절은 건조한 사막과 같은 생명이 없는 땅을 표현하고 있는 것이라고 말한다.  사실상 2장 7-25절에 나타난 하나님의 창조에서는 창세기 1장에서 표현하는 혼돈으로부터의 질서라는 창조개념이 정확하게 발견되지 아니한다.  오히려 2장 7절 이후에 나타난 창조의 세계는 초목, 채소, 물 그리고 사람이 없던 곳에 남자와 여자, 식물 그리고 물을 대표하는 강을 창조하는 이야기가 나타난다.  곧 베스터만이 말한대로 2장 4b-6절을 사막과 같은 생명이 없는 땅이라고 표현한다면 2장 7절 이후의 땅은 생명이 성장할 수 있는 비옥한 땅으로 대비될 수 있다.  그리고 이런 이해가 옳다면 나이도프가 말한대로 이 본문은 생명력을 갖지 못하여 경작할 수 없는 땅과, 물과 인간이 창조됨으로 경작할 수 있는 비옥한 땅과의 상관관계를 보여주는 것이라고 할 수 있을 것이다.

C. Westermann, Genesis 1-11, 197.  우리 말로 번역된 개역성경에서는 2장 4절이 한 문장으로 번역되어 있으나 이 번역은 히브리어 원문에 의하면 옳지 않다.  2장 4절은 두 문장으로 구성되어 있고 전반부와 후반부로 나뉘어지며 전반부는 천지의 창조된 대략이 이러하니라라는 것으로 1:1-2:3절의 천지창조에 속한 부분이다.  반면에 후반부는 □야훼 하나님이 천지를 창조하신 때에□라는 것으로 2:5 이후에 나타나는 인간 창조 이야기에 속한 부분이다.

When not yet이라는 문구는 일반적으로 창조 이야기의 시작 부분에서 많이 나오는데 이 문구와 창세기 1:1-3 및 에누마 엘리쉬와의 비교 연구에 대하여서는 다음의 글들을 참고하라: C. Westermann, Genesis 1-11, 43-47, 93-112, 198.

G. von Rad, Genesis: A Commentary, trans. John H. Marks, OTL (Philadelphia: The Westminster Press, 1961), 74.

C. Westermann, Genesis 1-11, 199.

Bruce D. Naidoff, "A Man to Work the Soil," 2-14.

이러한 이해는 창조의 이유에 대하여 설명하는 부분에서 더 분명하여진다.  히브리어의 □왜냐하면 (□□)□는 그 이하의 문장이 앞의 문장의 이유를 설명하는 접속사의 역할을 한다.  곧 야훼께서 이 땅에 비가 내리도록 하지 아니하였으며 밭을 경작할 사람이 없었기 때문에 이 땅에 들에 초목과 밭에 채소가 아직 나지 아니하였다.  이를 통하여 독자는 물과 아담이 없이는 초목과 채소가 생겨날 수 없음을 짐작한다.  물과 아담은 초목과 채소가 생겨나는 조건이 된다.  아직 땅(□□□)에는 아담과 식물이 없어 초목과 식물이 없지만 아담과 물의 창조 이후에는 아다마에서 식물이 자라나게 된다.  이는 아담과 물은 식물 성장의 원인을 제공하고 창조 세계에 절대 필요한 요소들임을 말한다.  이런 점에서 볼 때 창세기 2:4b-6절이 묘사하는 창조 이전의 세계는 이런 필요 충분 조건이 충족되지 않은 비창조의 세계이다.

한 가지 여기에서 흥미로운 것은 저자가 사람이 경작하는 땅을 □에레츠□로 사용하지 않고 □아다마□로 표현하고 있다는 점이다.  특히 창조 이전의 세계를 묘사하는 2장 5절에서는 그 땅을 □에레츠□로 사용하는 반면 사람이 경작해야 할 곳은 □에레츠□가 아니라 □아다마□이다.   곧 2장 4b-6절이 묘사하는 창조 이전의 세계는 아담과 물이 없어서 식물을 경작할 □아다마□가 아닌 비 창조의 땅 □에레츠□임을 말하고 있는 것이다.  이런 점에서 우리는 지금까지 □아다마□는 □에레츠□의 표면이라는 단순한 견해에 머무르지 않고 저자의 의도적인 단어 선택에 관심을 갖는다.  □아다마□는 땅의 표면일 뿐만 아니라 경작할 수 있는 땅이라고 정의한 베스터만이나 벤함의 정의는 이 견해에 근거를 제공한다.  만약에 이러한 전제가 옳다면 창조되지 않아 생명이 없는 비창조의 땅은 □에레츠□이며 생명력이 있고 사람이 있어 경작이 가능한 창조된 땅은 □아다마□임을 의도적으로 말하고 있다고 할 수 있을 것이다.

C. Westermann, Genesis 1-11, 206; Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary volume 1 (Waco, Texas: Word Books, Publisher, 1987), 57-58.

창세기 2:7-3:24 : 창조된 세계

이런 이해는 창세기 2장 7절 이후에 나타나는 하나님의 인간 창조 목적에서 더 분명하게 나타난다.  이 장면에서는 하나님의 창조에 대한 구체적 설명과 선악과를 먹기 이전의 에덴 동산의 상황에 대하여 묘사한다.  이야기의 시작은 첫번째 생명체인 아담을 창조하는데서 시작한다.  야훼 하나님은 여기에서 □□아다마□로부터(□□□□□□□)□ 아담을 빚어 창조하신다.  많은 학자들은 인간이 흙으로부터 빚어져서 만들어졌다는 전승의 기원에 대하여 관심을 가져왔다.  인간 창조에 대하여 기록하고 있는 고대 근동의 문헌들에서 신(들)이 흙으로부터 인간을 지어 만들어 왔다는 전승이 발견됨으로 창세기 2장 7절의 인간 창조의 전승 연구에 많은 도움을 주었다.

빚어 창조한다라는 히브리어는 야차르(□□□)라는 동사가 쓰이는데 이는 구약에서 창조하다라는 바라(□□□)와 아사(□□□)와 서로 바꾸어 쓸 수 있는데 구약에서 63번이 나오고 그 중에서 하나님이 주어가 된 경우는 42번이다.  이 말의 뜻은 학자들 마다 약간씩 틀리는데 훔베르트는 토기장이의 흙을 빚는 행위를 묘사하는 것이라고 하고 브리첸은 토기장의 반복된 행위라기 보다는 예술가의 한번에 모든 것을 위하여 (Once and for all) 만드는 행위라고 주장한다.  이에 대한 자세한 논의에 대하여서는 다음의 글을 참고하라: C. Westermann, Genesis 1-11, 203.

특히 고대 이집트의 창조 신이며 토기장이 신인 크눔(Khnum)이 왕의 아들 아멘호텦(Amenhotep)을 빚어 인간을 창조하는 이야기는 매우 잘 알려진 흙으로부터의 인간 창조 전승을 보여주는 실례이다.

당신은 수레바퀴의 주인입니다,

수레바퀴에서 모형을 만드는 것을 기뻐하는 분입니다.

당신은 전능하신 자입니다.

그리고 당신은 수레바퀴에서 사람을 만드셨습니다.

S. G. F. Brandon, Creation Legends of the Ancient Near East (London: Hodder and Stoughton, 1963), 61.

메소포타미아 지역의 대표적인 예는 길가메쉬 이야기에서 엔키두를 창조하는 부분이다.

아루루는 그녀의 손을 씻고

진흙을 집어 그것을 초원에 던졌다

(초원에서) 그녀는 용맹스런 엔키두를 창조하였다

ANET, 74.

여기에서 그 많은 예들을 다 보여줄 수는 없지만 한 가지 분명한 것은 인간이 흙으로부터 빚어져 만들어졌다는 전승은 이스라엘의 독특한 창조전승이 아니라는 점이다.  이는 곧 흙으로부터의 인간 창조의 전승은 이스라엘 뿐만 아니라 고대 근동에서는 매우 보편적인 창조 전승이었으며 일반적으로 알려진 사상이었다는 점이다.

흙으로부터 창조된 인간에 대한 문헌들에 대해서는 다음의 글들을 참고하라: S. G. F. Brandon, Creation Legends of the Ancient Near East; C. Westermann, Genesis 1-11, 35-38, 203-206; ANET; James George Frazer, Folklore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law (New York: Hart, 1975).

부르그만(W. Brueggemann)은 구약에 나타난 여러 가지 본문들의 언어와 양식을 통하여 인간이 흙으로부터 창조되었다는 것이 왕권을 상징하는 것이라고 주장한다(왕상 16:2-3).  그리고 이러한 견해는 와이어트(Wyatt)에 의하여 더 발전되었다.  와이어트에 따르면 고대 근동에 있어서 땅을 경작하는 것과 왕권은 서로 관계가 있다는 것이다.  여기에서의 인간 창조는 왕권의 역할을 의미한다는 말이다.  물론 인간의 창조가 왕권의 창조와 깊은 관련이 있음은 분명하다.  그러나 창세기 2장 7절의 창조가 왕권의 창조를 말하는 것이냐라는 점에 있어서는 아직 확실하지 않다.  오히려 저자는 여기에서 □□□□와 □□□이라는 언어유희를 통하여 그 둘 사이의 밀접한 관계성을 말하고 있는 듯 하다.  □아담□은 □아다마□에서 나와서 □아다마□를 경작하다가 □아다마□로 돌아가는 것이 창조적 순리임을 말하고 있다(창 3:18).  이는 곧 □아담□과 □아다마□의 깊은 관련성 곧 이 둘 사이의 친밀함을 말할 뿐만 아니라 사람은 땅의 존재로 제한됨을 암시한다.

Walter Brueggemann, □From Dust to Kingship,□ ZAW 84 (1972): 1-18.

이 외에도 왕권과 인간 창조에 관한 글에 대하여서는 다음의 글을 참고하라: I. Engnell, □Knowledge and Life in the Creation Story,□ in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, SVT 3 (Leiden: E. J. Brill, 1955), 111-113; W. Brueggemann, □From Dust to Kingship,□ 1-18; John van Seters, □The Creation of Man and the Creation of the King,□ ZAW 101 (1989): 333-342.

베스터만은 아담과 아다마에 대한 어원적 근원과 아담이 구약에서 어떤 의미로 쓰이고 있는가를 소개하고 있다: C. Westermann, Genesis 1-11, 202.

아담의 창조 이후 하나님은 계속하여 아담을 위하여 에덴 동산을 세우신다(□□□).  많은 학자들은 여기에서 에덴 동산을 심는다라고 번역함으로서 □□□를 농부의 일로 해석하여 하나님을 농원지기(gardener)로 해석한다.  그러나 여기에서 □□□가 단순히 농사짓는 행위와만  관련되어 있다고 보기는 어렵다.  오히려 □□□ 주어가 야훼 하나님으로 나타나는 것으로 보아 단순히 농사를 짓는 행위로서가 아니라 하나님의 창조적 행위로 표현되고 있다는 점이다. 곧 하나님은 에덴에 동산을 창조하시되 먼저 창조하신 아담을 그 곳에 거하게 하였다.  에덴 동산은 아담이 거하는 땅 곧 경작할 수 있는 창조된 땅인 □아다마□가 되기 위한 첫 번째 조건을 갖추게 된 것이다.

에덴에 대한 전승 및 연구사에 대해서는 다음을 보라: C. Westermann, Genesis 1-11, 208-210.

B. F. Batto, □Creation Theology in Genesis,□ 28;

H. Ringgren, □nata'(□□□),□ TDOT Vol. IX, 393-394를 참조하라.

이제 에덴 동산에 아담이 있기에 하나님은 아담이 경작해야 할 식물을 창조하시되 이 식물을 □아다마로부터(□□□□□□□)□ 자라도록 창조하신다.  식물 성장의 근원이 □아다마□인 것이다.  이는 앞에서도 잠간 언급하였듯이 □아다마□가 경작할 수 있는 땅이라는 점 곧 하나님의 창조의 땅이라는 점을 말하고 있는 것이다.  그리고 이 식물은 보기에도 아름답고 먹기에 좋은 모든 나무들이다.  곧 하나님이 식물을 창조하신 이유가 분명하다.  아담의 음식을 위한 것이다.  곧 아담은 이 나무들을 보고 즐거워하고 그 열매를 먹음으로 삶을 유지할 수 있는 것이다.  □□아다마□로부터□ 나온 아담은 □□아다마□로부터□ 나오는 식물을 먹고 살아간다. 이는 하나님의 식물 창조가 단순히 식물의 삶을 위한 것이 아니라 아담을 위한 것이며 □아다마□로서의 에덴 동산의 창조도 인간의 삶을 위한 것임을 암시한다.

C. Westermann, Genesis 1-11, 208.

에덴 동산을 창조했지만 에덴 동산이 아직 완전하지 않다.  그 곳에 거하면서 □아다마□를 경작해야 할 아담이 창조되었고 아담의 삶을 유지하게 할 식물이 창조되었다.  그러나 아직은 창세기 2장 2b-6절에서 말한 물이 없다.  이제 마지막으로 필요한 것은 □아다마□로 하여금 생산력을 가지게 할 수 있는 물이다.  따라서 2장 10-14절에서의 네 강에 대한 소개는 창조 이전의 상태에서 창조된 땅 □아다마□로의 변화에 대한 절대 필요한 것이다.  이 구절들을 다룸에 있어서 문학비평에 근거하여 어떤 학자들은 후대의 첨가라고 하기도 하고 또 다른 학자들은 본래의 문헌이라고 하기도 한다.  한편 베스터만의 견해에 따르면 이는 원역사의 두 가지 문학 양식인 이야기(narrative)와 셈의 글(numerative) 중에서 셈의 글에 속한 것이므로 구전에서부터 본래의 문헌에 속한 것이라고 주장한다.  이러한 베스터만의 견해는 하나님의 창조의 연속성에 있어서 물이 절대적으로 필요하다는 내용에 근거를 더해 준다.  다시 말해서 하나님이 창조하기 이전 세계에는 아담과 물이 없었는데 이제 그 식물을 경작하기 위하여 하나님은 에덴 동산에 아담을 두시고 물이 풍부한 경작할 수 있는 □아다마□로 완성하신 것이다.  강의 창조를 통하여 완전한 □아다마□가 되기 위한 두번째 조건이 충족된 것이다.

베스터만은 두 개의 다른 견해에 대하여 소개하고 있다: C. Westermann, Genesis 1-11, 215.

Ibid.

이제 에덴 동산은 창세기 2:4b-6에서 없었던 아담과 물이 풍부한 창조의 땅으로서의 □아다마□로 변화되었다.  여기에서 저자는 2장 10-14절의 네 강을 소개하면서 에덴에서 출발하여 에덴에 물이 풍부하게 해 주고 에덴 밖으로 흘러 내려 여러 땅들로 흘러 강을 이룬다고 하고 있다.  여기에서도 저자는 동산 밖의 땅을 □아다마□로 사용하지 않고 □에레츠□(2:11, 13)라는 말을 사용하고 있다.  앞에서 말한대로 □아다마□는 경작할 수 있는 땅이요 하나님의 창조의 땅이라고 가정한다면 □에레츠□는 아직 경작할 수 있는 땅이 아니며 오히려 비창조의 땅이다.  동산 밖에도 강이 흘러 가고 있는데 왜 경작할 수 있는 □아다마□가 될 수 없을까?  대답은 분명하다.  동산 밖에는 아직 경작할 수 있는 아담이 없기 때문이다.  그러기에 에덴 동산 밖은 아직도 □에레츠□로 남아 있고 에덴 동산은 물과 아담이 동시에 존재하는 □아다마□인 것이다.  또 한 가지 살펴보아야 할 점은 2장 5절에서는 하나님이 비(□□□)를 내리지 않아서 땅이 식물을 내지 않았다고 한 반면에 2장 10-14절에서는 하나님이 강(□□□)를 준비하셨다는 점이다.  두 모티프가 모두 물을 의미하는 것이기는 하지만 이 글을 읽는 독자는 아주 다른 감정을 갖는다.  곧 비는 하나님의 절대 은총에 의하여 주어지는 것이지만 강은 땅에 물을 대는 자생력을 갖는다는 점이다 (신 11:10-12 참조).  이는 하나님이 창조한 땅 에덴 동산이 이제 모든 것이 자생적으로 식물을 낼 수 있는 창조력 혹은 자생력을 가진 □아다마□로 완성되었음을 암시한다.  하나님의 원초적인 창조를 통해서 이제 하나님이 직접 식물을 창조하는 것이 아니라 땅이 식물을  낼 수 있도록 하는 모든 조건들이 다 충족되어진 것이다.

하나님은 원초적인 창조를 통하여 아담으로 하여금 경작할 수 있는 모든 준비를 하시고 마지막으로 아담으로 하여금 이 모든 이차적인 창조 행위를 하도록 명령하신다 (2:15).  아담으로 하여금 물이 풍부한 창조의 땅 에덴 동산을 경작하고 지키도록 하신 것이다.  이제 하나님의 원초적이고 직접적인 창조를 통해서 과실을 얻는 것이 아니라 오히려 인간의 창조 행위를 통해 자생적으로 아담이 땅을 경작하고 과실을 먹을 수 있도록 그 책임과 사명을 주셨다는 말이다.  이런 의미에서 볼 때 창세기 2장 15절이 단순히 2장 8절을 반복하는 것이라든가 본문의 이차적인 첨가로 보는 것보다는 원래의 전승에 속한 것으로 보다 구체적인 아담의 사명을 명령한 것임에 틀림이 없다.  곧 에덴 동산을 단순히 아무 일도 하지 않아도 모든 음식을 먹을 수 있는 낙원의 개념보다는 아담이 능동적으로 창조적 사명을 감당하여 음식을 얻을 수 있는 □아다마□로 이해해야 함을 말한다.  어떤 의미에서 노동이 없는 아담은 완전한 인간의 가치를 갖지 않는다는 베스터만의 말은 일리가 있다.  곧 노동은 가장 기초적인 삶의 일부분이다.  이는 또한 야훼 하나님이 아담에게 스스로 야훼 하나님의 창조에 동참할 수 있는 자유를 허락한 것을 말한다.  야훼 하나님은 아담을 창조하시고 땅을 경작하여 먹고 살 수 있는 □아다마□로서의 에덴 동산과 땅으로부터 자라서 아담에게 식물을 주는 나무와 경작에 필요한 물을 창조하시고 이제 아담으로 하여금 에덴 동산 곧 □아다마□를 경작하여 지키도록 명령하신 것이다.  야훼 하나님이 창세기 2:4b-6에 나타난 창조 이전의 상태를 완전히 창조의 세계로 만드신 작업이 완성되었다.  그러나 에덴 동산 밖은 아직도 경작할 수 있는 □아다마□가 아닌 □에레츠□일 뿐이다

우리 말 개역 성경에는 2:15을 다스리며 지키게 하시고라고 번역함으로서 아담에게 지배권을 준 것으로 오해하게 한다.  그러나 마소라 본문에는 2:5절에와 같이  경작하다 혹은 일하다, 혹은 섬기다라는 의미를 지닌 (□□□)라는 말을 쓰고 있다.

어떤 학자들은 2:15의 인간의 노동을 고대 바벨론의 아트라하시스의 서사시에 나온 인간의 창조와 비교하면서 인간이 신의 노동의 수고를 덜기 위하여 창조된 것이라고 말한다: Bernard F. Batto, □Creation Theology in Genesis,□ 28.  그러나 베스터만은 창세기 2 장에서 그러한 신화적인 요소를 발견할 수 없다고 주장한다: C. Westermann, Genesis 1-11, 221-222.  아트라하시스의 서사시는 다음에 책에 번역되어 있다: W. G. Lambert and A. R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood, with the Sumerian Flood Story by M. Civil (Oxford: The Clarendon Press, 1969).

많은 학자들은 2장 15절을 8절의 단순한 반복으로 여긴다.

C. Westermann, Genesis 1-11, 220; idem, The Genesis Accounts of Creation, 27.

여기에서 우리는 □아다마□와 □아담□ 사이의 관계성에 대하여 알게 된다.  아담은 □□아다마□로부터□ 나와서 □□아다마□에서부터□ 나오는 식물을 먹고 살아가고 □아다마□는 □아담□의 창조적 행위 즉 그의 경작과 관리를 통하여 계속하여 □아다마□로서 즉 창조의 땅으로 유지된다.  서로는 불가분리의 관계에 있으며 그 중에 어느 한 쪽이라도 이 관계에서 문제가 생기면 창조 질서가 깨어질 가능성을 지니게 될 수 있음을 암시한다.

이런 점에서 최근에 연구가 활발해 지고 있는 창조, 생태계 그리고 인간의 책임의 문제에 중요한 단서를 제공할 수 있다.

이러한 □아다마□의 창조에 대한 개념은 다시 창세기 3장 14-19절에 나타난 남자에 대한 하나님의 심판의 선포에 나타난다.  남자의 경우에도 야훼 하나님은 선악과를 먹기 이전과는 다른 상태를 말한다.  과거에는 하나님이 창조한 에덴 동산의 땅 □아다마□에서 경작하고 살 수 있었으나 이제는 저주받은 땅 □아다마□에서 힘든 노동으로 수고하여야 음식을 먹을 수 있게 된다.  사람과 땅 사이에 있었던 이전의 친숙한 관계에서 멀어진 관계가 된 것이 분명하다.  □아다마□가 사람의 힘든 노동에도 불구하고 가시덤불과 엉겅퀴를 내기 때문이다.  처음의 □아다마□에는 보기에도 아름답고 먹기에 좋은 나무가 있었으나 동산 밖의 □아다마□에는 사람에게 힘든 노동의 수고를 안겨주는 가시덤불과 엉겅퀴가 동시에 존재한다.  그럼에도 불구하고 여기에서 기억해야 할 점은 창조 때에 이미 아담에게 창조된 땅 □아다마□를 경작하게 하는 일을 맡겼으며 계속하여 그 일을 하게 하였다는 점이다 (창 3:23).

인간에게 있어서 노동은 분명 축복이다.  만약에 하나님이 노동의 수고를 빼앗았다면 아마도 그것은 인간에게 대한 저주임이 분명하다.  그러나 하나님은 인간에게서 노동을 빼앗지 않고 대신 땅을 저주하여 인간의 수고가 힘든 노동으로 변하게 된다.  인간의 잘못된 행동으로 인한 자연과 인간 사이에 소원해진 관계를 보여준다.  이런 의미에서 파괴되어 가는 자연에서의 인간의 책임성의 문제를 살펴볼 수 있을 것이다.

여기에서 저자는 계속하여 □에레츠□와 □아마다□를 명확하게 구분하여 사용하고 있다.  이미 앞에서 논의한 바와 같이 야훼 하나님은 사람과 물이 없었던 창조 이전의 □에레츠□ 가운데에 에덴 동산 곧 □아다마□를 창조하시고 그 곳에 아담과 강을 창조하시고 아담으로 하여금  에덴 동산 즉 창조된 땅 □아다마□를 경작하도록 하였다.  에덴 동산에는 아담과 물이 있음으로 창조 이전의 땅과는 다른 창조의 땅 □아다마□가 된 것이다.  그런데 아직도 에덴 동산 밖에는 물은 있었으나 아담이 없어서 아직은 □에레츠□로 불리웠고 창조 이전의 땅과 같았다 (창 2:10-14).  아담이 쫓겨난 후 동산 밖은 어떻게 되었는가?  이제 동산 밖에도 아담이 존재하게 된 것이다.  이는 동산 밖의 땅도 곧 아담이 식물을 경작할 수 있는 창조의 땅 □아다마□가 되기 위한 필요 충분 조건이 충족되었다.  이는 에덴 동산 밖의 땅으로 간주되는 땅에 대하여 저자가 □아다마□라고 부르고 있다는 점에서 그 증거가 충분하다.  3장 17-19절에 나타난 야훼 하나님의 선포는 아담이 동산 밖에서 있게 될 모습을 그리고 있음에 분명하다.  여기에서 저자는 □아다마□라는 말을 쓰고 있다.  또한 3장 23절에서 야훼 하나님은 아담이 동산 밖에서 식물을 경작하도록 하였다.  또한 창조 이전의 □에레츠□에는 아담과 물이 없어서 밭의 채소(□□□□ □□□□□□)가 없었으나 (창 2:5) 이제 앞으로 아담이 경작해야 할 동산 밖의 땅 □아다마□에는 밭의 채소(□□□□ □□□)가 있어서 아담의 식물이 된다 (3:18). 이는 동산 밖의 땅도 이제 과거 □에레츠□와는 달리 밭의 채소를 낼 수 있는 창조된 땅, □아다마□로 변화되었음을 저자는 암시한다.  이러한 모든 예들은 에덴 동산 밖의 □아다마□가 비록 저주를 받아 가시덤불과 엉겅퀴 및 식물이 함께 자라는 곳이기는 하지만 아담이 그 곳에 거하게 됨으로 자생적인 창조 능력을 갖춘 □아다마□가 되었음을 증명한다.

흥미롭게도 4장에서 가인의 사건은 이 점을 더 확실하게 말해준다.  먼저 가인은 동산 밖의 땅 □아다마□를 경작한다 (4:3).  그러나 그가 동생 아벨을 죽인 후 하나님은 □아다마□가 아벨의 피를 받게 되었으므로 가인이 저주를 받는다.  야훼 하나님은 3장에서 □아다마□를 저주하지만 4장에서는 사람 가인이 저주를 받는다.  따라서 그는 앞으로 □□아다마□로부터□ 어떤 식물을 얻지 못할 것이라고 말한다. 곧 그가 앞으로 방황할 곳은 □에레츠□이기 때문이다 (4:12).  이 때에 가인이 말한다: □주께서 오늘 이 □아다마□에서 쫓아 내시온즉 내가 □에레츠□에서 유리하는 자가 될 것입니다 (4:14).□  이어서 가인은 그 땅 곧 □에레츠□에 사는 사람들이 자신을 죽일지도 모른다는 두려움을 고백한다.  그리고 가인이 □아다마□에서 쫓겨나서 가는 곳은 야훼의 면전(□□□□ □□□□□)에서 떠난 곳 곧 야훼가 계시지 않는 곳이며 그 곳은 놋의 땅(□□□□□□□)이었다.  이러한 언어의 사용을 통하여 저자는 가인이 본래 경작하던 곳은 □아다마□였는데 이제는 그가 저주를 받아 □에레츠□에서 살게 될 것이며 그 곳은 하나님이 계시지 아니하는 비창조 땅이므로 창조적 능력이 없어 식물을 내지 못하게 될 것임을 표현하고 있을 뿐만 아니라 살인이 상존하는 곳임을 말하고 있다. 만약에 이러한 이해에 근거한다면 □에레츠□는 하나님이 창조한 □아다마□와는 완전히 다른 비창조의 땅임에 분명하다.  더 나아가서 창세기 6장 1절과 4절의 경우에도 □아다마□와 □에레츠□는 구분되어 표현되고 있다.  1절에서 □아담□이 번성한 곳은 □아다마□이며 4절에서 □네피림□이 있었던 곳은 □에레츠□라고 불리우고 있다.  곧 □아담□이 있는 곳은 경작이 가능한 창조의 땅이며 □네피림□은 비창조의 땅에 머물러 있었던 사람들이었으리라고 짐작된다.  곧 야훼 하나님이 계시는 창조의 땅에는 □아담□이 번성하고 있었으며 □에레츠□에는 □네피림□이 살고 있었던 것이다.  어쨌든 저자는 적어도 홍수 사건 이전에는 □아다마□와 □에레츠□를 구분하여 쓰고 있었으며 □아다마□를 창조의 땅으로 □에레츠□를 비창조 땅으로 표현하고 있음이 분명하다.

여기에서 우리는 저자가 세 가지의 다른 종류의 땅들이 있음을 의도적으로 표현하고 있음을 알게 된다.  첫째는 □아다마□로서 야훼 하나님이 창조한 에덴 동산의 땅 곧 물과 아담이 경작하기에 쉬운 복된 땅이 그것이다.  둘째는 동산 밖의 땅으로 본래는 창조되지 않은 땅 곧 □에레츠□였으나 아담이 동산 밖으로 쫓겨남으로 이제 경작할 수 있는 사람을 가지게 된 창조의 땅 □아다마□이다.  여기는 에덴 동산에서 흘러 나오는 강으로 인하여 물이 풍부하고 좋은 땅으로 경작하기에 부족함이 없는 밭의 채소를 내는 창조의 땅 곧 하나님이 계신 □아다마□이다.  그러나 이 땅은 동산 안의 땅과는 다르다.  여기에는 생명나무도 없을 뿐만 아니라 아담의 잘못으로 인하여 저주를 받은 땅으로 가시덤불과 엉겅퀴가 나는 땅이다.  마지막으로 비창조(uncreation)의 땅으로서의 □에레츠□이다.  이는 창조 이전의 땅과 같은 것으로 경작을 해도 식물을 내지 못하는 물이 없는 사막과 같은 곳이며  저주받은 사람이 거하는 땅일 뿐만 아니라 야훼 하나님이 계시지 아니하는 땅이다.

물론 선악과에 대한 해석에서부터 동물과 여자의 창조 그리고 하나님의 심판에 대한 해석에 이르기까지 많은 문제들이 본문 안에 내재되어 있기 때문에 땅과 아담에 대한 위의 해석을 통하여 창세기 2-3장을 전체적으로 이해할 수 있는 것은 아니다.  다만 서론에서 언급한 바와 같이 여기에서는 야훼 하나님의 □아다마□ 창조와 □아다마□에 살아가는 사람들의 창조 목적에 그 초점을 맞추고 있을 뿐이다.  이러한 이해가 제한된 본문을 살펴본 것임에도 불구하고 우리는 다음과 같은 점을 짐작한다.  적어도 저자는 아담의 창조목적이 농경사회에서의 경작과 깊은 관련이 있으며 창조된 땅으로서의 □아다마□는 물과 경작할 수 있는 아담이 존재하는 비옥한 땅임을 암시한다.  더 나아가서 저자는 이 본문을 읽는 하나님의 백성으로서의 이스라엘로 하여금 이스라엘이 그 창조에서부터 고대 근동의 다른 나라들과는 그 근본이 다르다는 점을 말하고 있음을 짐작하게 한다.  사람은 비록 에덴 동산 밖에서 살고 있지만 그리고 그 땅이 가시덤불과 엉겅퀴를 내는 저주를 받은 땅이기는 하지만 그 땅은 분명 창조된 땅 □아다마□이다.  경작이 가능하고 그 곳에서 식물을 얻을 수 있는 곳이기 때문이다.  그리고 사람은 자녀를 출산할 수 있는 창조적 능력을 가지고 이 □아다마□에서 살아 간다.  곧 개인적인 영생은 가질 수 없으나 자녀를 출산함으로 공동체를 형성하고 그 공동체를 통하여 삶을 이어간다.  창세기 4장에서 이러한 사람의 창조적 능력이 가장 먼저 소개되면서 새로운 공동체를 형성하고 있음을 보여준다.  비록 사람들이 하나님과 같이 되려고 하는 잘못을 범했지만 야훼 하나님은 사람에게 창조의 땅을 허락할 뿐만 아니라 식물을 경작하고 공동체를 형성하는 창조적 능력을 주신다.  그렇다고 창조주 야훼 하나님과 결코 동일하지 않다.  이것이 바로 피조물 된 인간으로 살아가야 할 모습이다.  야훼 하나님은 창조적 능력을 가지게 된 사람에게 개인적인 영생을 주지 않는다.  결코 사람은 다시 에덴 동산을 되돌아 가서 생명나무 과실을 먹을 수 없을 뿐만 아니라 □□아다마□로부터□ 창조함을 입어 □아다마□로 되돌아 갈 수밖에 없는 존재이다.  그러므로 사람은 영생하시는 야훼 하나님과 같아질 수 없다.  이런 의미에서 사람은 넘어질 수밖에 없는 존재이다.  본문은 사람이 이제 피조물로서 창조주이시며 영원히 사시는 야훼 하나님과 새로운 관계를 맺어야 함을 말하고 있다.

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ABSTRACT

□Creation of □□□□ in Genesis 2-3□

Roh, Se-Young

Associate Professor

Seoul Theological University

Seoul, Koera

The Purpose of this article is not to find out the meaning of the whole story, but rather to focus on how the author of the story used the terms, □□□□ and □□□ which are two different major geographic words.  Generally, □□□□ is used as the surface of □□□ or agricultural land.  In Genesis 2-3, however, these two terms appear to be used as the land of creation and the earth of uncreation.

Evidently, □□□ is used in the literary context of which explains the situation prior to creation (Gen 2:4b-6).  In □□□, there were no plantㄴ, □□□, and water.  Accordingly, Yahweh's creative activity in Genesis 2:7-14 is related to the making these three factors.  On the contrary, the land that is created by Yahweh has □□□, plants, and water.  And this land is called □□□□.  Accordingly, □□□□ is not limited to the land of agriculture but expanded to that of creation.

If this idea is correct, we may infer that the author intentionally expresses three different types of land.  The first is □□□□ in the Garden of Eden which is the land of creation.  The second is another □□□□, which is located outside the Garden.  Originally, this land with the rivers (Gen 2:10-14) was not □□□□ but □□□, when □□□ was still in the Garden, because □□□ was not there.  However, after the expulsion of □□□ from the Garden, the land outside the Garden became the □□□□ that brought forth the plants (Gen 3:18).  The third is □□□, which is the earth prior to creation.  This is the earth of uncreation.

The story of Cain and Abel shows us that these two terms are also different places.  For example, Cain was driven out from □□□□ to □□□,the earth of uncreation and that of absence of Yahweh (Gen 4:12, 14, 16).  Therefore, these two terms are not exchangeable to each other, but rather the technical terms that are intentionally used by the author.