정신분석학적인 개념의 빛에서 본 하나님 이미지 고안의 원천과 본질

- D. Winnicott, M. Mahler와 J. Scharfenberg를 중심으로

김영학

나사렛대학교 신학부 전임강사, 목회상담

Key Word:

윗니컷, 말러, 샤르펜베르크

Winnicott, Mahler, Scharfenberg

프로이트(Sigmund Freud)는 1927년 그의 저서 “환상의 미래”에서 사회학적인 그리고 문화적인 관점에서 신앙의 기원과 본질을 인간의 정신적 기능에 근거하여 이해하려고 시도하였다. 프로이트는 당시의 정신분석학 이론으로 인간의 무의식과 리비도이론을 설명하였는데, 특히 인간의 심리적인 발전이 최초에는 자신의 욕동그룹(Triebgruppe)에서 양자의 관계(Zwei-Personen-Beziehung)인 어머니-유아의 관계에서 출발하여, 고전적인 외디푸스 콤플렉스의 단계인 삼자의 관계(Drei-Personen-Beziehung)로서 아버지-어머니-유아의 관계로 발전하며, 이러한 관계에서 형성된 아버지 이미지는 유아에게 경험되어 인간의 지속적인 발전을 위해 내면에 각인되어 영향을 미친다. 이러한 아버지의 이미지는 유아에게 거대한 힘으로 경험되어 신앙적인 하나님을 그의 육신 아버지 안에서 수용함으로 육신의 아버지는 신앙 안에서 고양되어 경험된다. 인간 안에서 발생되는 심리적인 발전이 어떻게 전개되고, 어떻게 하나님 이미지를 받아들이는가에 대한 프로이트의 관심은 최근에 와서 소위 대상관계이론가들에 의하여 더욱 발전된다. 그들에 의하면 인간은 출생이후 심리적인 발전과정에서 최초의 대상인 어머니와의 관계 경험을 통해서 대상이미지를 소유하게 되는데, 흥미 있는 것은 그러한 대상과의 관계를 통해 경험된 대상이미지를 인간이 하나님 이미지로 고안하여 발전시켜 나아간다는 것이다.

* 본 연구는 2004년도 나사렛대학교 교내연구비지원으로 이루어졌음.

Sigmund Freud, "Die Zukunft einer Illusion". GW XIV(1927), 171-238.

참조. P. Tillich, "Religion als Funktion des menschlichen Geistes", GW V(1955), 37-42, 틸리히는 종교를 인간의 정신기능으로 규명한다. 정신분석학적으로 종교는 인간의 정신활동의 표현이다.

프로이트는 초기에는 리비도를 성적에너지라고 불렀지만, 후기에서는 모든 삶의 본능에너지라고 불렀다.

대표적인 대상관계이론가들은 멜라니 클라인(H. Segal, ｢멜라니 클라인｣. 이재훈역, 서울:한국심리치료연구소, 1999), 도날드 윗니컷(D. W. Winnicott, ｢놀이와 현실｣. 이재훈역, 서울:한국심리치료연구소, 1999), 마가렛 말러(Margaret Mahler, ｢유아의 심리적 탄생｣. 이재훈역, 서울:한국심리치료연구소, 1997), 하인즈 코헛(Heinz Kohut, ｢자기의 분석｣. 이재훈역, 서울:한국심리치료연구소, 1999) 등.

1. 주체(Subjekt)와 대상(Objekt)의 이해

최근의 정신분석학은 인간 상호간의 관계를 정신분석학적으로 적절하게 이해할 수 있는 가능성을 창조하는 두 개의 개념, 즉 주체와 대상이라는 관계개념을 발전시키고 있다. 주체와 대상의 개념은 서로 밀접하게 관련되어 있다. 그리고 긴밀한 교환 작용 안에서 주체와 대상은 분리되며, 동시에 서로서로 관련된 통일체로 발전한다. 이러한 관계구조의 발전과정에서 통찰은 내면화(Internalisierung)와 내사(Introjektion)의 과정의 이해를 필요로 한다.

내사는 프로이트에 의하여 주장된 자아방어기제중의 하나로써 주체가 어떤 대상들의 내재된 가치를 외부에서 내부로 받아들이는 것을 의미한다. 참고로 페렌찌(Sandor Ferenczi)는 내사(Introjektion)를 ‘투사’(Projektion)에 대칭적인 개념으로 소개한다. 그는 “내사와 전이”(Introjektion und Uebertragung: 1909)에서 “자아 안에 외부 세계의 가장 커다란 부분을 받아들이고 또한 대상에게 무의식적인 환타지를 형성하는 것... 이러한 과정을 투사에 반대되는 내사라고 명할 수 있다”고 한다. (Jahrbuch fuer psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. I(1909), Deuticke, Leipzip und Wien. 429.).

참조, H. Mueller-Pozzi, "Gott-Erbe des verlorenen Paradieses", in: Wege zum Menschen 33(1981). 191-203.

여기서 대상(Objekt)의 개념은 단순히 주체(Subjekt)로부터 독립적으로 존재하며 그리고 항상 동일하게 머물러있는 어떤 사물이 아니다. 이것은 단어의 본래적인 의미에서 그 개념을 “대상”(objectum)으로 사용한다. 그러므로 대상은 실제 외부세계 사람들과 내적으로 형성된 그들의 이미지 모두를 포괄하는 용어로 사용되어왔다. 그러므로 ‘대상관계’라는 말속에는 이미 타자들과의 관계에서 얻은 다양한 경험들을 포괄하는 의미가 담겨져 있다. 이러한 의미는 내적 대상과 가지는 관계가 외부세계에서 경험하는 관계만큼이나 경험적 사실성을 가진다는 것을 설명하기에 적절하다. 또한 대상은 주체(Subjekt)에게는 반대하여 있고, 주체로부터 분리되지만, 그러나 항상 주체에 관련된다. 대상은 대상관계이론에서는 그것이 어떻게 “존재 하는가”하는 인격을 표현하는 것이 아니라, 오히려 주체(Subjekt)가 그 인격을 어떻게 경험하는가를 표현한다. 프로이트에게 있어, 외디푸스 콤플렉스 이전과 외디푸스 콤플렉스의 대상인 “어머니”는 유아에게 있어서는 규칙상으로 객체적인 대상이고 그리고 또한 동일한 인격이다. 그러므로 유아의 생존을 위해서는 그 심리적인 의미에서의 두 개의 아주 상이한 대상이 존재하고 있다는 것이다. 즉 유아와 한 몸으로 경험되는 어머니와 성적욕구의 충족을 위한 대상으로서의 어머니이다.

참조, J. R. Greenberg & S. R. Mitchell, Object Relations in Psychoanalytic Theory, 35ff.

유아가 대상과의 관계를 통해 경험하는 대상경험들은 상이하다. 예를 들면, 프로이트(S. Freud)는 구강기, 항문기와 남근기의 심리성적발달단계로 이해되는 자체성애적인 대상으로 대상경험을 설명하고, 클라인(M. Klein)은 부분대상인 어머니의 젖가슴과의 관계에서 대상을 투사적동일시를 통해 내사하는 내적대상으로 설명하는 반면, 윗니컷(D. Winnicott)은 부분대상인 어머니의 젖가슴이 전체대상인 어머니 자체로의 발전하여 주체와 대상(Subjekt와 Objekt)사이에 있는 경험의 공간인 중간영역 안에서 유아의 놀이공간이 경험되는 중간대상을 설명한다. 말러(M. Mahler)는 최초의 대상경험인 어머니와의 공생기적 경험이 중요하게 강조된다. 이어서 분리와 개별화를 위한 유아의 노력이 전개되고, 유아는 새로운 대상과의 관계를 맺어가면서 심리적인 탄생을 통한 대상으로부터 개별화된 자아를 설명한다. 최근에 와서 코헛(H. Kohut)은 자기와 자기대상과의 관계경험이 자기애적인 대상경험으로 발전되어 대상갈망현상을 통해 나타나는 과대적 자기와 부모이상화자기로 대상관계를 설명한다.

프로이트의 심리성욕발달과정의 세 번째 과정인 남근기에 나타나는 대표적인 갈등으로 프로이트는 이 콤플렉스의 설명을 소포클레스가 쓴 그리스의 비극인 외디푸스 왕에게서 빌려왔는데, 이 비극에서는 테베의 왕인 외디푸스가 그의 아버지를 살해하고 그의 어머니와 간음하게 된다. 외디푸스가 그의 죄를 깨닫고는 자신의 눈을 찔러 멀게 함으로써 자신을 벌하게 된다. 프로이트는 외디푸스 콤플렉스의 이야기는 그리스 신화이기 하지만 이 비극은 인간의 가장 큰 정신적 갈등을 상징적으로 표현한 것으로, 아동이 이성의 부모를 소유하고 싶은 욕망과 동시에 동성의 부모를 적대시하려는 무의식을 표현한다고 말한다. 프로이트는 5세에서 7세 사이에 아동은 어머니에 대한 성적 욕망을 억압하고 아버지와 동일시하기 시작함으로서 이러한 외디프스 갈등을 해결한다고 주장한다.

2. 윗니컷(D. Winnicott)의 신앙경험의 자리로서 중간영역

윗니컷(D. W. Winnicott)은 유아의 첫 소유물에 대해, 그리고 주관세계와 객관적으로 지각된 것 사이의 중간영역에 대해 관심을 갖는데, 이러한 중간영역 안에서의 경험들에는 환상이 연결되어 있고, 그는 이것을 중간현상이라고 부른다. 예를 들면 털실 뭉치나 담요 조각, 기러기 털, 또는 어떤 말이나 음률, 또는 반복되는 행동 등이 유아가 잠이 들려고 할 때 결정적으로 중요한 것이 되고, 불안 특히 우울한 형태의 불안에 대한 방어로 사용하게 될 것이다. 이 때 유아는 어떤 부드러운 물건이나 다른 형태의 물건을 발견하고 사용하게 될 것인데, 이것이 그가 말하는 ‘중간대상’이라고 부르는 것이다. 이 대상은 유아에게 계속해서 중요한 것이 되며 부모는 그 대상의 가치를 알게 되고 여기저기 다닐 때 그것을 함께 가지고 다닌다. 어머니는 그것이 비록 더럽고 냄새가 난다 하더라도 그대로 두는데, 그 이유는 그것을 세탁함으로써 유아의 경험의 계속성을 깨뜨리게 된다는 것과, 또한 그 깨뜨림은 그 대상이 유아에게 가지는 의미와 가치를 파괴시킬 수 있다는 것을 알기 때문이다.

D. W. Winnicott, Vom Spiel zur Kreativitaet, (Klett: Stuttgart, 1973), 17f.

윗니컷(D. W. Winnicott)은 이것을 중간대상(Uebergangsobjekt)이라고 명한다. 즉 유아가 환상과 현실사이에서, 자기와 대상사이에서, 주체와 객체사이에서 만들어 내는 영역, 즉 사이의 공간(intermediaeren Raum) 또는 중간영역(Zwischenbereich)이다. 중간영역은 이 세계 안에서 상호 작용하는 개인의 내면세계와 객관적 환경사이에서 생겨난 산물이며, 유아와 어머니 사이에서 발생하는 상호작용으로부터 시작되는 대상관계적인 현실이다. 중간대상과 사이의 공간은 전적으로 일차적인 자기애의 참여를 통해서 구성된다. 유아는 ‘사이의 공간’ 안에서 경험하는 그로부터 분리된 대상을 그의 능력이 인정되는 원천적인 전능성과 위대한 자기애 적인 경험의 방법들과 결합시킨다.

참고, M. S. Clair, Human Relationships and the Experience of God, 27.

일차적인 자기애(primaerer Narzissmus)는 유아가 자기 스스로를 그의 전적인 리비도에 집중되는 초기의 상태를 의미한다. 그리고 이차적 자기애(sekundaere Narzissmus)는 대상의 집중으로부터 퇴행한 리비도가 자기 자신에게 집중하는 것을 의미한다. 참고. S. Freud, Zur Einfuehrung des Narzissmus, 41-88. 프로이트는 일차적 자기애를 두 단계로 구분할 것을 제안한다. 즉 출생 이후 처음 몇 주 동안은 절대적인 일차적 자기애의 단계로서, 유아는 돌보는 사람을 자각하지 못하며 ‘정상적인 자폐증’이라 명하는 단계이다. 그 이후에 자기 스스로 욕구를 충족시킬 수 없고 그것이 자기 외부에서 오는 것이라는 사실을 희미하게 자각하는 단계(공생단계가 시작되는 시기의 일차적 자기애)이다. 페렌찌의 용어(절대적, 혹은 무조건적 전능환상)와 유사한 표현으로 ‘조건적’ 전능환상이라고 부를 수 있다. Mahler, ibid., 69-70 참조.

유아에게 있어 어머니의 기능은 정서발달에 중요하고도 복잡한 역할을 담당한다. 흥분할 때 유아는 자신의 욕구에 적합한 대상을 불러내려고 한다. 이상적인 경우라면, 그의 헌신적인 어머니가 즉시 그에게 그가 원하는 대상, 예컨대 젖가슴을 제공한다. 유아에게 이것은 ‘환각의 순간'이다. '환각의 순간'은 유아의 환상과 어머니가 제공하는 것이 일치하는 순간이다. 이때 유아는 자신이 그 대상을 창조하였다고 믿으며, 자신을 전능한 존재로, 모든 창조의 원천으로 경험한다. 유아는 자기의 원천적인 공생기적 완전함과 전능성의 이미지와 함께 대상을 창조하는 능력을 가지고 있다고 믿으며, 유아는 이러한 능력을 사용한다. 즉 유아가 그의 사랑의 대상과 함께 최초의 관계를 통해 획득한, 그리고 지금은 그 환상적인 대상과의 관계 속에 존재하는 능력을 사용한다. 이러한 대상은 유아가 분리의 두려움을 극복하도록 도움을 준다. 이러한 환상적인 대상은 한편으로는 유아를 실체와 연결시켜준다. 다른 한편으로는 이러한 환상적인 대상은 일차적인 자기애의 유산이다.

참조, H. Mueller-Pozzi, a.a.O. 199.

하나님은 유아에게 있어 ‘사이의 공간’에서의 환상적인 대상이다. 하나님 이미지는 선한 대상으로 창조된다. 이로 인하여 유아는 그의 내적인 대상들이 상실되지 않고, 상처받지 않고 그리고 멸망되지 않을 것이라는 확신을 가지게 된다. 이러한 방법으로 그는 가장 깊게 무의식적으로 그의 생존의 연속을 위하여 극도로 활발하게 어머니의 몸과의 결합을 곧게 간직하고 있고 또는 그것을 항상 다시 생산한다. ‘사이의 공간’의 경험으로 하나님 이미지는 사실 일차적인 자기애의 환상의 한 조각임을 보여준다. 달리 말하면 일차적인 자기애의 모든 표현은 실재 안에서는 환상적인 것이다. 그러므로 환상들은 가장 심오한 원천과의 판타지이다. 하나님의 표상과 신앙은 그 신앙의 본질에 의하여 일차적 자기애와 결합되어 있고 결합된 상태로 놓여 있다. 하나님의 표상의 고안은 일차적 자기애의 유산이다.

참고. D. W. Winnicott, Vom Spiel zur Kreativitaet, 19.

참조, H. Mueller-Pozzi, "Gott-Erbe des verlorenen Paradieses", 200.

3. 말러(M. Mahler)의 신앙경험의 자리로서 공생기

말러(Margaret Mahler)는 초기 어머니와 유아의 ‘양자단일’(Zweieinheit)의 관계를 공생기(Symbiose)로 표현한다. 유아는 출생 후 처음에는 어머니를 그로부터 분리된 대상으로 인정하거나 인식하지 못하는 상태에 놓이게 된다. 좋은 어머니는 젖먹이와의 이러한 밀접한 연합을 전혀 두려워하지 않고 지속할 수 있고 또한 스스로 유아의 욕구에 만족을 주는 어머니로 경험하게 된다. 어머니의 리비도적인 유아와의 관계, 어머니의 유아에 대한 사랑은 그녀의 보호능력과 가장 효과적인 양질을 부여할 수 있게 한다. 어머니는 유아에게 그녀의 밀접한 육체적인 접촉을 통하여 안정을 지속시키고 그리고 또한 제한된 시간동안에 가능한 한 지속적인 따뜻함과 양식의 공급을 통하여 유아에게 ‘자궁 속의 존재’(intrauterinen Existenz)의 지속적인 환상, 어머니의 한 부분이고자 하는 환상을 창조하도록 돕는다. 욕구를 만족시켜주는 어머니의 부분으로서 유아는 더욱 더 자동적으로 주어지는 공급과 전적인 만족의 환상 속에 살게 한다. 이것은 유아에게 욕구충족, 부족함의 없음 그리고 두려움, 고통 그리고 궁핍이 없는 환상을 만들게 한다.

Margaret Mahler u. a., Die psychische Geburt des Menschen. Symbiose und Individuation, (Fischer: Frankfurt/M., 1978), 62-71.

B. Grundberger, Vom Narzissmus zum Objekt. (Suhrkamp: Frankfurt/M., 1976), 는 ‘양자 연합’ 안에서 유아의 생존방법으로 정신분석학의 일차적 나르시즘 개념으로 이해한다.

참조, H. Mueller-Pozzi, a.a.O., 194f.

정신분석학은 일차적인 자기애의 개념 안에서 욕구를 만족시켜주는 어머니와의 육체적인 합일으로 유아가 안전감, 위안감, 완전과 전능을 경험한다고 강조한다. 이러한 일차적인 자기애는 정신분석학이 주체와 객체, 자아와 대상 사이에 분리되지 않는 첫 번째 삶의 단계를 그 본질에 대한 진실한 낙원의 상태로써 표현함을 보여준다. 다시 말하면 낙원에 대한 신앙은 상징적인 형식 안에서 정신분석학이 공생기와 일차적인 자기애의 개념과 함께 기술되고 있음을 설명한다. 낙원 안에 있는 인간은 유아가 공생 안에서 어떠한 대상이 필요하지 않듯 어떠한 하나님도 필요하지 않다. 왜냐하면 어머니와의 공생기적-일차적 자기애의 연합 안에서 모든 것이 가능한 “신적인” 속성들이 유아에게 주어지기 때문이다. 이러한 일차적 자기애는 모든 신앙의 원인이다. 환언하면 모든 신앙은 일차적인 자기애적 특성들을 가지고 있다. 그러나 신앙은 낙원에서 발생되지 않고 도리어 낙원으로부터의 추방과 그리고 낙원으로의 귀환이 불가능하다는 통찰과 함께 생겨난다.

이러한 통찰과는 반대로 유아는 어머니의 보호를 받으며 어머니의 공생기적인 영역 안에 존재하기를 좋아한다. 그러나 초기의 자동적이고 지속적이고 전적으로 만족함을 얻었던 것과 같은 것이 더 이상 존재하지 않음을 알게 된다. 유아는 욕구가 ‘내적’으로 발생하며, 만족은 ‘외부’에서 주어지고 있음을 인식하게 된다. 그는 항상 집중적으로 그리고 고통스럽게 자신의 욕구의 만족을 위해 절대적으로 암시하고 있는 실체가 자신 외에 존재하고 있음을 경험하게 된다. 유아는 자신의 삶의 가장 커다란 그리고 결정적인 심리적인 과제 앞에 놓여 있다. 그는 어머니와의 공생적인 함입으로부터 분리되어야 하고 또한 심리적으로 독립적인 개인의 자아(Selbst)가 되어야 한다. 말러(M. Mahler)는 이러한 단계를 ‘공생적인 어머니로부터의 분화’로써 “분리와 개별화”라고 서술한다. 이러한 분리와 함께 유아는 그의 절대적으로 자신을 도울 수 있는 자가 없음을 경험하기 시작한다. 이러한 시기는 대상손실 앞에서 발생되는 두려움과 분리에 대한 두려움의 시간을 의미한다. 공생기적인 어머니로부터의 분리는 아마도 유아가 이후에 경험하는 손실과 분리경험의 원형일 수도 있다. 유아는 도움도 보호도 필요가 없는 존재로서 분리와 개별화의 단계에 빠지게 된다. 그는 필요한 것을 공급하여 주는 어머니와의 공생적인 도움, 리비도적인 그리고 자기애 적인 상호교환 안에서 생존의 가능성을 발전시키고 그리고 분리와 개별화의 자기애 적인 위기를 극복하기를 시작할 수 있다.

공생 상태에서 분리 개별화를 통해 어머니로부터 벗어난 유아가 다시 공생 상태로 퇴행하는 것을 말한다.

Margaret Mahler u. a., Die psychische Geburt des Menschen. Symbiose und Individuation, 67f.

클라우버(J. Klauber)는 여기서 신앙의 가장 초기의 기원을 주시한다. ‘분리는 끝이 아니다’라고 개개의 유아에게 설득하는 것으로 신앙은 이해된다. 종교적인 신앙은 다음과 같이 선포한다: 원하는 것이 오고 있다 - 어머니의 ‘영원한 품’이 저기에 존재한다. 이러한 심리적인 발전의 분기점에 어머니의 신성의 기원이 놓여있다. 유아는 분리의 자기애적인 위기를 극복하려는 첫 번째 시도로써 어머니를 신으로 만든다고 말할 수 있다. 즉 지금의 모든 것은 어머니의 초기 공생기적인 연합의 완전성을 말한다. 만약 어머니가 매우 위대하다면, 유아 자신은 그녀에 비해 작고, 무능력하며, 종속되어 있음을 더욱 고통스럽게 경험하여야 한다. 대상상실의 두려움은 대상종속의 두려움과의 지속적인 변화 속에 놓여 있다. 이러한 발전의 단계에 있는 신앙은 단지 종속의 신앙일 수 있다. 대부분의 원시적인 종교들 안에는 이러한 대상종속성과 분리의 두려움의 심리적인 구조들이 발견될 수 있다.

J. Klauber, “Bemerkung ueber die psychischen Wurzeln der Religion, unter besonderer Beruecksichtigung des westlichen Christentums” (1974), in: E. Nase/J. Scharfenberg, Psychoanalyse und Religion, (Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1977), 372.

이러한 전능한 어머니 앞에서의 두려움을 이겨내기 위해 유아는 하나의 결정적인 발전단계로 나간다: 즉, 전능한 어머니와의 동일시를 하게 된다. 동일시란 사람이 대상의 특성들을 자신에게로 받아들이는 것이다. 이제 유아는 전능한 어머니와 같은 존재이다. 전능한 어머니와의 동일시는 동시에 자기애적인 상처를 부정하게 된다: 즉 그곳에는 어떠한 분리도 없다, 왜냐하면 그곳에는 어떠한 공생도 없기 때문이다. 유아는 스스로 위대하고 강하다. 전능한 어머니와의 동일시는 또한 어머니에 대한 또 한번의 실망으로 끝나게 된다. 이러한 실망으로 유아는 새로운 대상을 찾게 된다. 그는 아버지에게로 향하게 된다. 그러나 그는 아버지는 존재하는 인격으로 여전히 받아들이지 않고, 오히려 그 자신의 ‘위대한 자아“ 안에서 모든 완전과 위대함을 부여하는 이상적인 아버지를 주시한다. 유아는 그의 ‘위대한 자아’를 아버지에게 투사하고, 그의 아버지가 유아를 그의 능력 안에 참여토록 할 것이라는 희망을 가지게 된다. 그러므로 새로운 대상관계와 코헛(H. Kohut이 자기(Selbst)의 발전의 관점에서 ‘이상화된 부모이미지의 형성’이라고 서술한 새로운 내적 심리적인 구조가 형성된다. 대상관계의 형성의 관점에서 우리는 이러한 과정을 ‘초기 삼각관계’라고 규정하고 그를 ‘제3의 대상’ 이라고 말한다. 유아는 ‘삼자관계(Drei-Personen-Beziehung)’ 안에서 이미 외디푸스 콤플렉스의 상태 앞에 놓이게 된다.

참조, H. Mueller-Pozzi, a.a.O., 196f.

H. Kohut, Narzissmus. Eine Theorie psychoanalytischer Behandlung narzissischer Persoenlichkeitsstroerungen, (Suhrkamp, Frankfurt/M. 1973).

이상화된 부모이미지와 함께 우리는 의심할 것 없이 이상적인, 전능하신, 무소부재한 아버지로써의 하나님의 표상에 매우 근접하게 다가간다. 아버지의 이상화는 전능한 어머니와의 이상화와 마찬가지로 비현실적인 것이다. 공생적인 어머니의 이상화, 자기(위대한 자기)의 이상화 그리고 제3의 대상의 이상화는 건강한 개성화의 발전에 실패한 자기애적인 상처를 치유하는 시도로써 이해하여야 하는 것이다. 만약에 이것을 치유하지 못하면, 위대한 자기의 단계에 고착되는 현상, 즉 자기애적인 개성화 장애로 발전하여 가는 이상화된 부모이미지의 상태에 놓이게 된다.

4. 샤르펜베르크(J. Scharfenberg)의 신앙경험의 자리로서 통합의 원리

지금까지의 정신분석학적 대상관계이론에 근거한 신앙에 대한 이해는 처음에는 프로이트의 하나님 이미지에서 출발하였다. 그의 하나님 이미지의 배경으로 외디푸스 콤플렉스가 놓여있음을 알 수 있었다. 말러를 통해 상이한 심리적 요인들에 대한 리비도 발전으로 발생하는 개인적인 것으로서의 자기애와 어머니와의 유아적 자기애적 공생기의 경험 안에서 신앙의 근원이 있음을 발견하는 것과 함께 자기에 대한 인간적 통찰로 특징지어 지는 하나님 이미지를 발견하였다. 프로이트의 “외디푸스 콤플렉스를 넘어서”는 정신분석학의 발전과 방향을 제공한다. 정신분석학의 발전은 프로이트를 넘어서 정신분석학의 지속적인 발전을 이끈다. 이러한 작업은 샤르펜베르크(J. Scharfenberg)에 의해서 수행되었다.

E. Nase und J. Scharfenberg, “Psychoanalyse und Religion”, in: Ders, Psychoanalyse und Religion, 21.

샤르펜베르크에게 있어서 정신분석학은 인간 안에 형성된 신앙을 이해하기 위한 관점을 형성한다. 즉, 목회상담자로서 그는 목회적 또는 교회적 사역의 영역 안에서 신앙적인 현상들의 통합을 위해 “통합의 원리"(Integrationsprinzip)로서 기능할 수 있는 정신분석학적인 개념을 발전시킨다. 그는 ”신앙현상들의 입문서로서 다양한 이론과 관찰의 방법들이 결합되고 배열되는 통합체계를 제공하기 위한“ 시도로 연구하는 것이다. 일반적인 것은 신앙적인 경험과 행위들은 방법론적으로 혹은 내용적으로 정신분석적인 종교심리학에 의해서 해석되어야 한다는 것이다. 그러므로 자기 또는 개인의 발전이 일차적 자기애로부터 대상관계를 넘어서 정체성형성과 성숙한 자기-통합으로 나가도록 이끄는 자기애적 발전의 과정은 생애적, 사회적, 역사적 그리고 신학적인 차원 안에서 융합, 관계, 질서, 붕괴, 희망과 같은 현상들을 이해하기 위한 모체(Marrix)로 기능한다.

J. Scharfenberg. Einfuehrung in das Pastoralpsychologie, (V&R:Goettingen 1985), 216.

샤르펜베르크는 자기애에 대한 새로운 통찰을 가지고 신학자로서 그의 종교심리학에 곧바로 헌신한다. 그에 의하면 일차적 자기애는 “안전원칙”(Sicherheitsprinzip)위에 형성된다. 이것은 “끊없이 진행되는 행복한 심리적 상태”를 수반하고, "영구적인 만족감의 느낌을 통한 대양의 느낌으로 만족해하는 것"을 말한다. 이것은 “안전감과 만족감의 지속적인 느낌이며, 이러한 느낌 이후에 매우 커다란 욕구가 존재하는 것으로 보이며, 또한 매우 협소한 위치에서도 실제적으로 유지된다.” 이러한 바람은 자기애적으로 상처를 받은 사람들에게 발생되는 주제들에서 반영되어 나타난다. 그들의 판타지는 “자기애적 자기”(narzisstischen Selbst) 또는 인간의 동경의 표현인 “과대적 자기”(Grossen-Selbst)와 함께 자체적으로 행사한다.

H. Argelander, "Ein Versuch zur Neuformulierung des primaeren Narzissmus", in: Psyche 25(1971), 367.

Ibid., 372.

J. Scharfenberg, "Narzissmus, Idenditaet und Religion", in: Psyche 27(1973), 964.

Vgl. J. Scharfenberg, "Religioese Beduerfnisse in der Sicht des Psychoanlytikers", in: Wege zum Menschen, 25, 177.

샤르펜베르크는 그의 자기애에 대한 이해를 다음과 같이 설명한다: “코헛이 ‘자기애적 장애’를 연구하기 시작한 이후로, 비로서 자기애(Narzissmus)를 리비도와 데스트루도-(죽음의 욕구)와 마찬가지로 억압될 수 있으며, 내적 팽창의 활동이 발전하는 자신의 욕동그룹(Triebgruppe)으로 주시하는 것이 필요하다는 시각이 갖게 되었다. 리비도 이론의 경우 양자의 관계(Zwei-Personen-Beziehung)인 어머니-유아가 전면에 나타나고 공격성은 외디푸스 갈등인 아버지-어머니-유아의 고전적인 삼자의 관계(Drei-Personen-Beziehung)안에서 이해될 수 있는 반면에, 새로운 자기애-개념은 관심의 초점을 일인관계(Ein-Personen-Beziehung)에 집중한다. 이것은 홀로 자신이 될 수 있으며, 그의 환상을 통해 현존하는 세상에서 창조적인 선택을 대상에게서 고안해 낼 수 있고, 주체(Subjekt)와 대상(Objekt)사이의 경계를 감정이입을 통해 녹여 버리게 하며 지혜와 유머를 가지고 자신의 삶의 한계점을 주시 할 수 있는 인간의 능력인 것이다.“ 이러한 강조점에 대하여 사람들은 대상상실 상태의 전형적인 자기애적 경험들과 신앙적인 언어 안에서 농축되어 있는 표현들 사이에서 유사성을 생각하게 된다. 예를 들면, 자신의 성격의 한계를 넘는 표상, 자기의 고대적인 과대적환상의 현존, 자기와 외적 대상들과의 공생기적 융합의 상태, 주체-대상-한계의 폐지, 끝없는 만족감, 영원한 조화와 흔들림 없는 안전감. 이모든 것은 종교적인 상징들이 “일인관계”(Ein-Personen-Beziehung) 안에서 심리적인 역동을 끝없이 활동하고 있음을 말한다. 이러한 심리적인 역동 안에서 두개의 새로운 함축적인 관점을 발견하게 된다: 첫째로 현실에 대한 순응은 신앙의 현상들이 발견되는 “현실원칙을 넘어서”(Jenseits des Realitatsprinzips) 최소한 보충되어지며, 둘째로 자기애적 환상과 신앙적인 상징들과의 확고한 유사성은 “신앙적인 상징들의 커다란 부분이 ‘일인관계’(Ein-Personen-Beziehung)의 심리적인 역동에 대하여 관여”하고 있다는 것을 가정하고 있음을 말한다. 그러므로 이것은 “인간의 최초의 삶의 단계들이 신앙적인 표상이 발생하는데 중요한 의미가 있음”을 말한다.

J. Scharfenberg, "Narzissmus", in: H. Gastager u.a. (Hg.) Praktisches Worterbuch der Pastoralanthropologie. Sorge um den Menschen, (Wien: Gottingen 1975), 760.

Vgl. W. Meng, Narzissmus und christliche Religion: Selbstliebe - Naechstenliebe - Gottesliebe. (Zuerich 1997), 85f.

Vgl. Hans-Gunter, "Heimbrock, Wahrheit in der Wirklichkeit? Ein Literaturbericht zur Religionspsychlogie", in: ThPr 13(1978) 151f; M. Balint, Therapeutische Aspekte der Regression, (Stuttgart 1970), 65-68.

Vgl. J. Scharfenberg, Narzissmus, in: H. Gastager u.a. (Hg.) Praktisches Worterbuch der Pastoralanthropologie. Sorge um den Menschen, 760.

Vgl. J. Scharfenberg, Narzissmus, Identitat und Religion, in: Psyche 27(1973), 961.

J. Scharfenberg, a.a.O., 349.

N. Mette, Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung: Vorbereitende Studien zu einer Religionspaedadogik des Kleinkindalters, (Duesseldorf 1983), 141f.

샤르펜베르크는 이러한 ‘일인관계“(Ein-Personen-Beziehung)의 심리적인 역동을 종교적인 사회화이론을 통해 개념화하려고 시도한다. 이러한 시도 안에서 그는 개인의 인간적인 발달에 심리적인 과정을 자기애적 현실방어의 입장에 서서, 그것을 a) 공생기적 단계 b) 수동적-자기애적 대상단계 c) 능동적-자기애적 대상단계로 구성한다.

Vgl. N. Mette, a.a.O., 142.

J. Scharfenberg, "Einige Probleme religioser Sozialisation im Lichte neuerer Entwicklungen der Psychanalyse", in : Wege zum Menschen 26(1974), 350; 다음의 심리적인 과정은 종교적인 평형성과 관련하여 유아적 발달의 개인의 단계를 정리하고 있다.

1. 자기애적 현실방어로서 초기유아적 단계는 소망의 표징 안에 존재한다; 이러한 단계는 기원신화의 종교적 현상들을 반영하고 있다: a) 공생기적 단계, 어머니-유아-공생기 = 내적-외적세계경험의 동일가치 = Magna Mater-신화. b) 수동적-자기애적 대상단계 = 안전감과 만족감 = 종교의례. c) 능동적-자기애적 대상단계 = 투사 = 종교적 대상의 마술적 특성.

2. 초자아적 현실순응으로서 잠복단계는 순종의 표징 안에 존재한다; 이것에 상응하는 것은 종교적 본보기로서 윤리이다: a) 외디푸스 갈등 = 정체성 확립 = Imitatio Dei; b) 상징의 상실 = 억압 = 학문적인 종교이해; c) 현실원칙 = 순응 = 윤리적 교훈.

3. 자아적 현실변화로서의 성숙한 종교성은 판타지의 표징 안에 존재한다. 이것에 상응하는 것은 형태로서 종교적인 유토피아가 있다; a) 현존의 비평 = 창조성 = 영감; b) 상징능력 = 표현의 풍부성 = 상징으로서 상징의 사용에 대한 의식; c) 통찰을 통한 책임성 = 통합 = 감정이입과 연대성.

첫째로, 공생기적 단계 : 인간의 최초의 경험은 내적세계와 외적세계사이의 구별이 없는 공생기적 경험이다. 유아의 욕구는 어머니의 몸에서 자동적으로 충족되어지므로 내적으로는 욕구의 긴장은 나타나지 않을 수 있다. 이러한 단계에서 특별한 것은 내적세계와 외적세계사이의 구별이 없다는 것이다. 그러나 이 단계에서 욕구가 자동적으로 충족되어 진다고 할지라도, 어머니와 유아사이에는 특별한 인지형태와 대화의 형태가 존재한다. 또한 출생 후 공생기적인 요소들이 계속적으로 머물게 되고 외적세계의 방해와 자극을 중지시키고 끝낼 수 있는 기능을 소유한다. 이러한 초기단계에서 특수한 종교현상들을 샤르펜베르크는 그루엔(W. Gruehn)의 이론에 근거하여 ‘일인관계“(Ein-Personen-Beziehung)의 심리적인 역동 안에서 “비 신앙적인 유아-어머니-기도”(gottlose Kind-Mutter-Gebet)로 특징짓는다. 어머니는 그녀의 모든 좋은 소원을 이것을 수용하는 유아와 함께 한다. 만약 이러한 기도의 형식이 어떤 특정의 몸짓과 연결이 된다면, 이것은 상징과 내적인 과정의 주목할 만한 표징이 되어 유아의 신앙의 인지능력은 더욱 발전하게 된다.

J. Scharfenberg, a.a.O., 350.

W. Gruehn, Die Frommjigkeit der Gegenwart, 1960, 378. 그루엔은 “비 신앙적인 유아-어머니-기도”를 말한다: 여기서 중요한 것은 어머니가 유아와 함께 기도한다는 것이다. 유아는 신에 대하여 아직 아무것도 예견하지 못하며 그의 이름을 알지 못하고 그의 존재에 대하여 전혀 알지 못한다. 그러나 유아는 어머니와 가장 깊은 내적인 영적 관계를 경험한다. 만약 어머니가 기도한다면, 유아도 자연스럽게 기도하는 것이다. 이러한 어머니의 기도는 아마도 중보기도의 가장 내적인 형태가 될 것이다. 만약 어머니가 하나님과 연합하게 된다면, 이러한 연합은 새로운 하나님과 유아의 연합으로 연결될 것이다.

둘째로, 수동적-자기애적 대상단계 : 공생기적 신앙의 발달단계로부터 수동적-자기애적 대상단계가 발생된다. 이 단계는 인지와 그 내용이 자기애적으로 채워지는 것으로 특징지어진다. 이것은 첫 번째 단계에서 감각 운동적 인지, 두 번째 단계에서는 시각적인 인지, 세 번째 단계에서는 청각적인 인지, 네 번째 단계에서는 감각적인 인지이다. 이것은 자기애적 집중을 통해 특징적인 방법으로 변형되는 첫 번째 ‘대상’으로부터 주어진 리듬적이고, 바라볼 수 있으며, 듣고 느낄 수 있는 방법의 질서구조이다. 유아는 그 대상 안에서 수동적으로 순응하고 그 대상은 유아에게 안전과 만족느낌을 중재한다. 그 대상의 후속적인 혈통으로서 유아에게는 심리적인 발전과정에서 부족하지 않는 것으로 보이는 ‘의례적’이거나 ‘예배적’인 단계가 특징적으로 보여 지고 있음을 주시할 수 있다. 만약 유아가 주어진 질서구조 안에서 수동적으로 순응하면 유아는 그 안에서 안전과 만족감을 경험한다. 이러한 ‘의례적’이거나 ‘예배적’인 신앙단계에서는 수동적-자기애적 단계가 지속적으로 발전하게 된다. 즉 의례의 심리적인 기능은 이미 그것이 유아에게 고정되고 있음을 발견한다.

J. Piajet/B. Inhelder, Die Psychologie des Kindes, 13ff.

Vgl. A. Gesell, Saeuling und Kleinkind in der Kultur der Gegenwart, 87.

J. Scharfenberg, a.a.O., 350f.

Ibid., 351.

셋째로, 능동적-자기애적 대상단계 : 능동적-자기애적 대상단계로서 ‘마술’로 표현할 수 있는 모든 종교적인 현상들은 확고하게 특징 지워질 수 있다. 그러므로 여기에서는 무엇보다도 억압적이고 갈등이 가득한 내적세계를 외적 대상에게로 자리를 바꿔놓는 ‘투사’의 과정이 중요하다. 왜냐하면 그 과정에서 내적세계의 대리인과 함께 하는 것보다 외적대상들과 더욱 더 잘 관계를 맺을 수 있는 수단이 발전하기 때문이다. 이러한 단계에서 마술이나 또는 신화 같은 것으로 특징지어지는 모든 종교적인 현상들이 형성된다. 따라서 종교의 발생은 초기의 단계에서 시작할 수 있고, 그것은 종교적인 사회화에 의하여 고려되어 진다는 것은 주시할 만한 것이다.

Ibid.

샤르펜베르크의 ‘일인관계“(Ein-Personen-Beziehung)의 심리적인 역동 안에서 공생기적 단계, 수동적-자기애적 대상단계 그리고 능동적-자기애적 대상단계는 “대상과 개인 사이에는 어떠한 확고한 경계선이 없다. 환경과 개인은 서로서로 융합되어 있다. 그들은 ‘조화 속에 교차’하여 존재한다. 이렇게 서로서로 융합되어 교차하는 아름다운 형상은 바다 속에 있는 물고기(가장 고전적이고 광의적인 상징들 가운데 하나) - 그것은 아가미안에 있는 또는 주둥아리 안에 있는 물은 바다의 한 부분인가 혹은 물고기의 한 부분인가 하는 질문은 의미 없는 것이다.” 발린트(M. Balint)에 의하면 개인은 생물학적이거나 혹은 리비도적으로 그의 환경에 보다 강력하게 관련되어 있는 상황에서 탄생한다. 출생하기 전에 태아와 환경은 조화를 이루며 교차하고 있었다. 그들은 서로 서로 옮겨간다. 이러한 세계에는 어떠한 대상도 없으며, 단지 경계가 없는 실체와 공간이 있을 뿐이다. 이러한 경계가 없는 관계를 unio mystica라고 한다.

M. Balint, a.a.O., 81f.

Ibid., 82.

unio mystica, 즉 인간의 조화로운 교차의 새로움이 그를 위해 존재하는 환경, 그의 사랑의 대상과 함께하는 모든 인간의 동경을 중요시한다. 이러한 경우와 적합한 상황은 아마도 장성한 인간이 그의 사랑하는 대상과 정확하게 조화롭게 교차하는 경험 안에서 이해될 수 있는 것이다. 그러므로 만약 인간이 그의 모든 삶이 과정 안에서 “일차적 사랑” 또는 꺾이지 않은 자기애적 현존의 초기의 영역에서 결손된 경험을 작용하도록 해야 한다면, 인간이 하나님과의 “조화로운 교제”는 신앙적인 태도의 출발점이며 목적으로서 보다 확실하게 존재한다.

M. Balint, a.a.O., 90f. Annie Reich는 unio mystica를 Orgasmus에서 Ekstase의 느낌과 같은 것으로 다음과 같이 기술한다: 이러한 상황에서 남편이 아내로부터 들을 수 있는 것과 같다; 그녀는 남편과 한 몸인 것을 느꼈다. (A. Reich, Narcissistic Object in Women, L. Amer. Psychoanal Ass., 1 (1953), 27); 그녀는 이러한 unio mystica를 프로이트가 대양의 느낌이라고 명명하는 것과 비교한다.

Vgl. K. Winkler, Seelsorge, (Berlin 1997), 97f.

5. 결 론

지금까지 우리는 정신분석학적인 입장에서 하나님의 이미지의 원천과 본질이 무엇인지 윗니컷(D. Winnicott), 말러(M. Mahler) 그리고 샤르펜베르크(J. Scharfenberg)의 이론에 근거하여 살펴보았다. 윗니컷(D. Winnicott)의 유아의 일차적인 자기애의 완전함과 전능성의 경험과 함께 대상을 창조하는 능력은 그의 ‘중간 영역’, ‘환상의 영역’안에서 그의 대상 이미지를 창조하며, 이러한 대상 이미지는 하나님의 이미지로 일차적인 자기애의 환상의 한 조각임을 보여주었다. 이와 달리 말러(M. Mahler)의 초기 유아의 공생기적인 연합은 어머니와의 분리로 인한 두려운 심리적인 구조들을 이겨내도록 하기 위하여 유아로 하여금 전능한 어머니와 동일시를 하도록 이끈다. 이러한 동일시를 통해 유아의 자기애적인 상처는 부정되고, 공생기적인 연합에서 자기애적인 위기는 극복된다. 이제 유아에게 어머니와의 공생기적인 연합의 경험은 자동적으로 주어지는 공급과 만족의 환상 속에서 살게 하며, 욕구충족, 부족함의 없음, 두려움, 고통 그리고 궁핍이 없는 환상 속에 거하도록 한다. 샤르펜베르크(J. Scharfenberg)의 새로운 자기애-개념은 일인관계(Ein-Personen-Beziehung)에 집중한다. 이것은 홀로 자신이 될 수 있으며, 그의 환상을 통해 현존하는 세상에서 창조적인 선택을 대상에게서 고안해 낼 수 있고, 주체(Subjekt)와 대상(Objekt)사이의 경계를 감정이입을 통해 녹여 버리게 하는 인간의 능력인 것이다. 이러한 “일인관계”(Ein-Personen-Beziehung)는 주체-대상-한계의 폐지, 끝없는 만족감, 영원한 조화와 흔들림 없는 안전감을 제공하여 인간의 조화로운 교차의 새로움의 환경, unio mystica를 만든다. 이것은 장성한 인간이 그의 사랑하는 대상과 조화롭게 교차하는 경험을 제공하듯 하나님과의 “조화로운 교제”를 가능하게 한다. 결국 하나님의 이미지 안에서 어머니와의 연합을 추구하는 유아의 환상의 세계는 유아를 돌보는 어머니와 연합을 통해 위로 받게 된다. 또한 인간이 살고 있는 현실의 세계에서 인간은 대상과의 연합의 욕구와 욕구충족을 할 수 있는 하나님 이미지를 고안하여 발전시켜 나가는 것이다.

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Ursprung und Wesen der Gottesvorstellung im Lichte psychoanlytischer Konzepte

- mit D. Winnicott, M. Mahler und J. Scharfenberg

Kim, Young-Hak

Full - time Lecturer

Korea Nazarene University

Chunan, Korea

Es ist ein Unterfangen, Ursprung und Wesen der Gottesvorstellung psychoanalytisch deuten zu wollen. Was bringt den Menschen dazu, eine Vorstellung eines Gottes zu bilden? Wo in der psychischen Entwicklung des Menschen liegt der Ursprung einer solchen Vorstellung? S. Freud ist 1927 in seiner Schrift "Die Zukunft einer Illusion" eine Ursprung und Wesen der Gottesvorstellung herangetreten. In juengster Zeit hat die Psychoanalyse zwei Konzepte, das Konzept der Objektbeziehungen und Selbstkonzept, entwickelt. D. Winnicott(1973) nennt die illusionaeren Objekte die Uebergangsobjekte, und den Bereich, den sich der Mensch zwischen Fantasie und Wirklichkeit, zwischen Selbst und Objekt, Zwischen Subjektivitaet und Objektivtaet schafft, den intermediaeren Raum oder den Zwischenbereich. Gott ist ein illusionaeres Objekt des inermediaeren Raumes. Gott wird alsein gutes Objekt erschaffen. Der Gottesglaube alsintermediaere Erfahrung bewahrt also ein Stueck der Illusion der primaeren Narzissmus. M. Mahler(1978) bezeichnet eine fruehe "Zweieinheit" von Mutter und Kind alsSymbiose. In der psychischen Verschmelzung mit der beduerfnisbefriedigenen Mutter fuehlt sichdas Kind sicher, geborgen in der Grenzenlosigkeit, vollkommen und allmaechtig. J. Scharfenberg(1985) nimmt die Impulse Freudscher Religionserklärung auf, erweitert sie aber durch die zusätzlichen Einsichten Kohuts und begründet sein Religionsverständnis über den Symbolbegriff mit einem menschlichen Grunderleben, das neu "Jenseits" des Väterlichen und Mütterlichen angesiedelt ist. Scharfenbergs Konzept der Religions- und Pastoralpsychologie ist die Überwindung der sogenannten Subjekt-Objekt Spaltung. Die Konstruktion der Einpersonen-Beziehung steht deswegen im Mittelpunkt seiner Überlegungen und prägt mit großen Pathos seine Ausführungen - die Vorstellung der Entgrenzung der eigenen Person, das Vorkommen archaischer Größenphantasien vom Selbst, Zustände symbiotischer Verschmelzung des Selbst mit äußeren Objekten, die Aufhebung der Subjekt - Objekt - Schranke, das Gefühl unendlichen Wohlbehagens, ewiger Harmonie und einer durch nichts erschütternden Sicherheit.