한국성결교회의 재림사상에 대한 역사적 고찰

(1907년부터 1943년까지)

배 덕 만

목     차

Ⅰ. 서론 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□1

A. 문제제기 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□1

B. 연구범위 및 방법 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□2

Ⅱ. 재림사상의 정초기(1907-1919) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□2

A. 재림사상의 수용 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□3

B. 재림사상의 특징-김상준 목사를 중심으로 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□4

C. 무단정치와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□6

Ⅲ. 재림사상의 성장기(1919-1937)□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□9

A. 문화정치와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□10

B. 공산주의와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□12

C. 민주주의와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□14

D. 고등비평과 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□15

E. 사회운동과 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□17

F. 여성해방과 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□18

G. 열광주의와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□19*

H. 시오니즘과 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□20

Ⅳ. 재림사상의 수난기(1938-1943) □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□21

A. 전쟁과 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□22

B. 자유주의와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□23

C. 신사참배와 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□24

D. 교단해산과 재림사상 □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□26

Ⅴ. 결론□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□28

A. 내용요약□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□28

B. 평가 및 제언□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□29

#참고도서

한국성결교회의 재림사상에 대한 역사적 고찰

(1907년부터 1943년까지)

Ⅰ. 서론

A. 문제제기

한국성결교회의 재림사상은 역사적으로 세대주의적 전천년설에 그 연원을 두고 있다. 세대주의적 전천년설은 19세기 후반 영국의 달비(John Nelson Darby)와 그가 관여했던 프리머드 운동에 의해서 시작되었고, 무디 성서학원, 달라스 신학교 그리고 스코필드, 블랙스톤, 갓비, 왓슨 등에 의해 이론적으로 정교화되면서, 강력한 영향력을 지닌 종말론으로 보급□확장되었다. 이러한 세대주의적 전천년설은 동경성서학원에서 유학한 김상준, 정빈, 이명직 등에 의해 한국성결교회의 재림사상으로 수용되었으며, 지금까지 줄곧 교단의 공식적 재림사상으로 이어져 오고 있다.

) 박명수 교수는 □역사적으로 볼 때 한국성결교회가 세대주의적 전천년설을 따른다는 것은     분명하다.□고 주장한다. 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ □신학과 선교□ 제     19집(서울: 서울신학대학교출판부, 1995), p. 343.

) 세대주의에 대해 보다 자세히 알고저 하는 이들은 다음의 자료들을 참고하시오. Clerence     E. Bass, 황영철 역 □세대주의란 무엇인가?□ (서울: 생명의 말씀사, 1988). William E.       Blackstone, Jesus is coming (LA: Fleming H. Revell Co, 1908). 목창균, □세대주의 논     쟁,□ □목회와 신학□ (1992.1). 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ □선교와 신      학□ 제19집 (서울: 서울신학대학교출판부, 1993).

물로 재림사상이 한국성결교회의 유일하고 가장 중요한 교리요 신앙의 요체는 아니다. 성결교회는 만국성결연맹의 신학적 정신을 물려 받아서, 중생□성결□신유□재림의 순복음(Full Gospel)을 전하고자 하는 교단이다. 따라서 재림사상만을 고집하거나 이것에 지나친 비중을 두는 것은 온전한 복음을 전하고자 하는 성결교회의 본의에도 어긋나며, 신학적으로도 정당성을 상실할 위험이 있다. 그럼에도 불구하고 재림사상에 특별한 관심과 비중을 둘 수 밖에 없는 이유가 있다. 그것은 성결교회가 유독 재림사상과는 특별한 인연을 맺어 왔기 때문인데, 일제시대에는 재림사상으로 인해 순교자까지 배출하며 가혹한 탄압을 경험했고, 급기야 교단해산이라는 아픔을 겪어야만 했으며, 1953년에는 이 재림사상과 관련하여 교단이 분열되는 이른바 □임마누엘교회사건□이 발생하기도 하였기 때문이다.

이처럼 한국성결교회의 성립초기부터 중요한 신학적 모토의 하나로서 성결교회 역사의 한 복판에서 교회와 그 운명을 함께 했던 재림사상은, 그러나 그것의 신학적□역사적 중요성에 비해, 이에 대한 신학화 작업은 극히 미진한 상태에 있다. 물론 그 동안 성결교회 재림사상에 대한 연구가 없었던 것은 아니다. 그러나 그간 이에 대한 논의는 제대로된 학위논문 하나 없이 주로 □활천□을 통해 이루어져 왔는데, □활천□이 갖는 지면의 한계와 신학적 특수성으로 인해 그 논의가 학문적 차원으로까지 발전하여 전개되지 못하였고, 단지 기존의 사실에 대한 반복차원을 넘어서지 못하였던 것이다. 다행히 근래에 들어 박명수 교수가 이 문제를 세대주의적 전천년설에 대한 역사적□신학적 연구와 연결지으면서 그 학문적 깊이를 몇단계 끌어올리고 있는 것은 교단적으로도 매우 다행스러운 일이다. 그러나 그의 연구 또한  아직 까지는 주제에 의한 부분별 연구에 머물고 있으며, 특히 일제하 재림사상에 대해서는 일반적 서술에 그치고 있는 실정이다. 따라서 한국성결교회 재림사상이 그 독특한 틀을 형성했던 일제시대의 재림사상에 대한 총체적 연구는 아직까지 시도되지 못하고 있는 실정인 것이다.

따라서 본 연구자는 일제시대 한국성결교회의 재림사상을 그 시대적 사건 및 상황과 연결지으면서, 그것이 어떤 모습으로 변화□발전되어 왔는가를 살펴보고자 한다. 이로써 일제시대 한국성결교회의 재림사상의 역사와 그 신학적 구조를 정리해보고자 하는 것이다. 물론 실험적이고 소박한 연구로 그 엄청난 작업이 마무리될 것이라고는 처음부터 기대하지 않는다. 다만 이를 통해 본 연구분야에 대한 작은 학문적 발판이 마련되어, 이후의 지속적인 연구를 위한 작은 도움이 되길 바랄 뿐이다.

B. 연구범위 및 방법

위와 같은 문제의식하에 본 연구자는 우선 연구의 범위를 일제하 한국성결교회의 재림사상으로 한정하였다. 다시 말하면 시기로는 성결교회가 최초로 설립되었던 1907년부터 교단이 공식적으로 해산되던 1943년으로 한정한 것이다. 그리고 이것을 다시 세 시기로 구분하여 먼저 1907년부터 1919년까지를 재림사상의 정초기로, 그리고 1920년부터 1937년까지는 재림사상의 성장기로, 끝으로 1938년부터 1943년까지를 재림사상의 수난기로 구분하였다.

따라서 본 논문의 주된 자료는 한국성결교회의 공식 기관지였던 □활천□의 기사들을 일차자료로 하였다. 다만 □활천□이 창간되기 이전인 1907년부터 1921년까지는 김상준의 □묵시록강의□를 일차 자료로 선택하였다. 그외 일제의 종교정책과 1920년대의 반기독교 운동 부분에 대해서는 연세대학교 교육대학원과 한신대학교 대학원의 신학석사 학위논문에서 많은 정보를 얻었고, 그외 한국교회사의 일반적 배경에 대해서는 민경배 교수의 □한국기독교회사□와 한국기독교역사연구소의 □한국기독교의 역사□에 의존하였다. 그리고 성결교회의 일반적 역사에 대한 정보는 안수훈의 □한국성결교회 성장사□를 주로 참조하였다.

이런 연구범위와 자료를 근거로 본 필자는 Ⅱ에서 한국성결교회 재림사상의 수용과정과 그 신학적 내용 그리고 이러한 재림사상이 당시의 일제 종교정책 속에서 어떤 모습으로 나타났는가를 살펴볼 것이고, Ⅲ에서는 이 시기에 등장한 수 많은 사건과 이슈들, 특히 일제의 종교정책, 공산주의의 반기독교운동, 고등비평 및 신신학, 민주주의와 여성해방운동, 열광주의 등이 재림사상에 어떻게 반영되어 나타났으며, 이것이 어떤 재림사상으로 그 모습을 변화시켜갔는지를 탐구하고자 한다. 끝으로 Ⅳ에서는 전쟁의 와중에 재림사상이 신사참배문제, 자유주의, 교단해산 등과 어떻게 연결되었는가를 살펴보고자 한다. 즉 당시의 이러한 일련의 주제와 사건이 재림사상과 어떻게 만났고, 상호 간에 어떤 영향을 주고받았으며, 그것이 한국성결교회의 재림사상에 어떤 자국을 남겼는지에 대해 탐구하는 것이 본 연구의 목적이다.

Ⅱ. 재림사상의 정초기(1907-1919)

본장에서는 한국성결교회가 설립되었던 1907년부터 김상준의 □묵시록강의□가 출판되었던 1918년까지를 □한국성결교회 재림사상의 정초기□로 규정하고, 그 일련의 과정을 살펴보고자 한다. 따라서 우선적으로 한국성결교회 재림사상이 유입된 과정을 살펴보고, 이어서 한국성결교회 최초의 재림사상 저작인 김상준의 □묵시록 강의□를 중심으로 그 사상적 특징을 검토한 후, 이러한 재림사상이 일제의 식민정책과 어떤 관계를 맺었는지를 추적해 보고자 한다.

A. 재림사상의 수용

한국성결교회의 재림사상인 세대주의적 전천년설은 동경성서학원에 유학했던 정빈, 김상준, 이명직에 의해 수용되어 한국한국성결교회의 재림사상으로 전래되었다. 이들이 유학할 당시 동경성서학원을 이끌고 있던 길보른과 카우만은 무디성서학원과 냎의 성서학원에서 신학을 공부했던 자들로서, 열열한 세대주의적 전천년설 신봉자들이었다. 뿐만 아니라 그들은 당시 세대주의적 전천년설의 세계적 권위자였던 왓슨과 블랙스톤의 저서, 즉 White Robe와 Jesus is coming을 일본어로 번역하여 자신들의 종말론 교재로 사용하였고, 그 보급에도 대단한 노력을 기울이고 있었다. 이런 스승들 밑에서, 그런 교재로 종말론을 공부한 정빈, 김상준, 이명직 등은 자연스럽게 세대주의적 전천년설과 접하게 되었으며, 이것을 자신들의 종말신앙으로 별다른 갈등없이 수용하게 된 것이다. 이들로부터 받은 영향을 김상준은 자신의 저서 □묵시록 강의□에서 다음과 같이 고백하고 있다:

) 박명수, □만국성결연맹, 동양선교회 그리고 한국성결교회,□ 미발표논문(1995), p.

) 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ p. 341.

저자가 여기에 기탄하고 애석하게 여기는 심정을 금할 수 없어서, 겨자씨와 같은 작은 믿음을 품고, 깊이 기도하는 가운데에 예수의 피에 마음을 씻으며, 성령의 빛에 눈을 떠서, 동서양의 영적 大家 곧 미국의 사이스와 와쓴 두 박사와 사사오 데쯔 사부로우의 해설을 고루 채택하여(세속적인 해설은 하나 같이 떼어 버리고) 외람됨을 불구하고, 대략을 풀어 설명하오니

) 김상준, □묵시록강의□ (평양: 기독서원, 1918), pp. 3-4.

이처럼 한국성결교회의 재림사상으로 세대주의적 전천년설이 수용되게 된 것은 정빈, 김상준, 이명직의 동경유학을 통해서였다.

여기서 정빈의 경우 또다른 가능성이 추정되고 있다. 즉 정빈이 동경성서학원에서 블랙스톤의 책을 접하기 전에, 이미 그가 이 책을 읽었을 것이라는 조심스런 예측이다. 왜냐하면 이 책이 1913년 장로교 선교사인 게일(Gale)에 의해 □예수의 재림□이란 제목으로 조선예수교서회에서 번역□출판되었는데, 당시 게일은 연동교회의 목사였고, 정빈이 이 교회의 설립 떄부터 동경유학을 떠나던 1905년까지 청년부의 신자였기 때문이다. 따라서 정빈의 경우엔 일본으로 떠나기 전부터 게일을 통해 블랙스톤의 책을 접하였고, 일본유학기간을 통해 이 종말론에 더욱 깊이 몰두했던 것으로 보여진다. 따라서 김상준이 왓슨에게 큰 영향을 받았다면, 정빈은 블랙스톤에게 영향을 받았을 가능성이 있다. 뿐만 아니라 이들의 이름은 이후 성결교회 재림사상가들에 의해서 계속 인용된다.

) 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ pp. 341-42.

) 성결교회역사와 문학연구회편, □성결교회인물전□ 제1집 (서울: 일정사, 1990), pp. 23-24.

그런데 왓슨과 블랙스톤의 경우, 그 영향력이 이처럼 간접적인 차원에만 머문 것은 아니다. 왓슨은 1914년 한국성결교회 최초의 안수식에 주강사로 참여하였으며, 1923년 6월부터 는 그의 저서 White Robe가 □활천□에 □白衣□로 번역□연재되었다. 블랙스톤도 1910년대의 일본과 한국에서 있었던 대거전도운동의 중요한 후원자로서 큰 도움을 주었다.

) 박명수, □근대복음주의 종말론과 성결교회,□ p. 341.

) 박명수, □성결교회와 재림신앙,□ □활천□ (1993. 4), p. 127.

결국 세대주의적 전천년설은 일본에서는 왓슨과 블랙스톤의 종말론 교재와 길보른과 카우만의 종말론적 신앙교육을 통해, 그리고 한국에서는 실질적인 경제적 인간적 관계를 통해 정빈, 김상준, 이명직에게 영향을 주었으며, 그 결과 한국성결교회의 재리사상으로 자리잡게 되었다고 할 수 있다.

B. 재림사상의 특징-김상준 목사의 □묵시록강의□를 중심으로

김상준 목사의 □묵시록강의□는 한국성결교회 뿐만 아니라 한국최초의 체계적인 계시록 주해서이다. 동시에 1907-1918년 사이에 나온 한국성결교회의 유일한 종말론 저서로서, 당시 한국성결교회의 재림사상을 이해하기 위한 결정적 사료(史料)이기도 하다. 이제 그 내용을 살펴보면서 당시 한국성결교회 재림사상의 특징을 추적해 보고자 한다.

먼저 김상준은 묵시록 해석에 있어서 미래적 해석방법을 채택하였다. 그는 본서에 대한 다양한 해석들을 □과거적 해석, 역사적 해석, 미래적 해석□으로 구분하고, 과거적 해석과 역사적 해석을 비판한 후, 미래적 해석의 정당성을 주장하면서 이것을 자신의 해석방법으로 채택한다. 즉 그는 과거적 해석은 독일을 중심으로 한 비평적 해석방법으로, 본서의 예언이 이미 과거에 성취되었다는 주장으로서 역사적 근거를 찾기 힘들다고 비판한다. 그리고 역사적 해석은 본서의 예언을 연대에 적합하게 해석하면서 어떤 부분은 과거에 이미 성취되었고, 어떤 부분은 미래에 성취될 것이며, 어떤 부분은 현재에 성취중이라고 주장하는 것으로서 역시 그 해석학적 타당성을 의심한다. 그러면서 미래적 해석방법을 다음과 같이 합당한 해석방법으로서 수용한다:

此□ 本書 一, 二, 三章 외에□ 다 未來에 起□ 事件을 記□ 者인□ 다 主께셔 再臨□실 方丈前后에 成就될 者라□□니 古代의 師父等과 近世의 靈的大家들이 太半 차說을 主唱□□고로 本著者도 亦 此解釋을 依□야 講解□노라.

) 김상준, □묵시록강의□, p. 7.

그런데 이러한 미래적 해석방법이 바로 세대주의적 전천년설이라는 다른 이름으로 불리는 것이다. 이처럼 김상준은 묵시록을 미래적으로 해석함으로써 세대주의적 전천년설을 자신의 종말론으로 받아들였음을 알 수 있다.

) 박명수 교수는 □이 미래주의적 입장을 세대주의적 전천년설(Dispensational Premillenn-

ialism)이라고 부른다.□고 설명한다. 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ p.

둘째로 김상준은 자신의 미래적 해석에 근거하여 그리스도의 공중재림과 성도들의 휴거를 강력하게 설파하고 있다. 그는 본서 제4-5장의 재목을 □공중재림후의 천국광경□으로 정하고, 그리스도의 공중재림과 성도들의 휴거문제를 상세히 다룬다:

空中再臨시 곳 敎會時代의 終에 天門이 開□거슬 默示□이니라 靈的으로 말□면 主의 十字架로 由□야 발셔 成就되엿스나 再臨時에□ 具體的 곳 實狀으로 成就되여 我等의 肉體까지 곳 皆復活□야 此開□여잇□ 此天門으로 入□지니라.□□□ 곳 日后 空中再臨時의 喇叭聲이 날때에 地上에 諸聖徒들이 空中으로 들녀올□가게 □실 豫表니라. 그런즉 兄弟여 이를 傾□고 日后 此聲을 聽待□지어다.

) 김상준, □묵시록강의□, p. 79.

이러한 요한 묵시록의 공중재림과 휴거설은 저술 당시 초대교회의 상황과 김상준 당시의 교회와 유형론적으로 거의 완벽하게 일치하고 있어서, 단지 이론적인 재림론으로서의 의미뿐만 아니라, 현실적으로도 엄청난 파급효과를 지닌 것으로 보인다. 물론 초대교회는 종교적인 탄압으로 교회존립의 위기에 처해 있었고, 당시 한국교회는 정치적 경제적 위기에 처해있는 차이가 있었지만, 양자 모두 절박한 삶의 위기를 겪고 있었던 것이기 때문이다. 따라서 이러한 공중재림과 휴거를 중심으로한 재림신앙은 구한말 무능한 정부의 실정, 탐관오리들의 학정, 구미열강의 침탈, 끊임없는 민란과 소요, 그리고 끝내는 일제의 식민통치로 뒤범벅이 된 삶의 질곡 속을 허우적 거리던 백성들에게 전혀 다른 차원의 희망과 삶의 돌파구를 제공하는 의미가 있었던 것이다.

세째로 김상준의 재림사상은 천년왕국에 대한 해석에 있어서 전천년설적 입장을 취하고 있다. 먼저 그는 인류의 전 역사를 7000년으로 설정하고 그 시대 구분을 다음과 같이 구분하고 있다:

此世界人類의 七千年歷史를 區別□면 如在하니

二千年(二日) □良心時代□

二千年(二日) □良心과 律法時代□ : 아브라함과 예수까지.

二千年(二日) □良心과 律法과 福音時代□ : 基督誕生브터 再臨까지

一千年(一日) □良心과 律法과 福音과 예수의 臨在時代□ : 千年時代 즉 大安息時代

) 위의 책, p. 246.

.

이어서 이러한 천년왕국이 역사 안에서 점진적으로 이루어지는 것이 아니라, 어느 한 때에 순간적으로 이루어질 것이라는 전천년설의 입장을 지지한다:

왓손씨云 本章을 解□時에 文字□로 解치아니하면 그□ 곳 聖經을 破壞□이라. 혹이 車璉.  은 곳 人이 福音을 廣布□면 惡魔가 漸次力窮勢衰□야 恰然히 見縛□과 如히 될 事의 比喩라(후천년설을 주장하는수지박사의 설). □나 77取信치 못□ 說이니라. 何故이냐하면 原語에□ 過去動詞(에오리쓰토, 렌쓰)니 곳 □執, 縛, 封□三語의 意가 包含□엿슨 즉 결코 漸次되□ 거시 아니오 瞬間內에 見縛□다□ 意인 고라□□니라.

) 위의 책, p. 242.

□千年間□ 예수께셔 此地上에 再臨□샤 以色列人 밋 前者에 被擧□ 一般異邦의 聖徒와 □가지로 此世界를 統治□시며 王노릇□실 一千年間.

) 위의 책, p. 243.

이처럼 김상준의 재림사상은 성서예언에 대한 미래적 해석에 기초하여, 문자적 성서해석과 역사에 대한 세대주의적 구분 그리고 전천년설적 천년왕국설등이 함께 어우러지고 있음을 알 수 있다.

끝으로 김상준의 재림사상은 신천신지에 대해 강조함으로써 또하나의 특징을 보이고 있다. 그는 신천신지야말로 신자들의 간절한 소망이요 신자들의 새로운 주소라고 그 중요성을 지적한 후, 이 신천신지에 대한 이론을 □교체설과 일신개조설□로 구분하면서 자신은 일신개조설을 지지한다고 밝히고 있다:

見今의 天地 곳 舊天地□ 神의 聖顔의 火로 因□야 燒亡□고 別天地 곳 新天地가 出來□이니 此□ 곳 我等의 切望□□바 新住所니라. 大槪此新天地에 對□야 多說이 有□니 (甲)은□□□舊天地□ 온전히 所望□고 新天地가 替代□리라□고, (乙)은□□□舊天地의 狀態가 一新變化□□거시라고도 □□□ 見今靈的 註釋大家中에셔 만히 此(乙)說을 主唱□□자 多□니라. 大槪主께셔 第八日에 新天地의 主로써 復活□심□치 七日 곳 七千年의 舊天地가 此八日 곳 第八千年에□ 新天地로써 改闢될지니라.

) 위의 책, pp. 252-23.

이상에서 보았듯이 김상준의 재림사상은 세대주의적 전천년설의 영향, 특히 왓슨의 영향을 강하게 받아서, 예언에 대한 미래적 해석, 성서에 대한 문자적 해석 그리고 공중재림과 휴거, 천년왕국, 신천신지설 등을 특별히 강조하는 것으로 보인다. 이러한 김상준의 재림사상은 그의 개인적 신앙을 넘어서 당시 한국성결교회의 재림사상을 대표하며, 더우기 그의 이런 선구적 작업을 통해 한국성결교회 재림사상의 뿌리가 내려지게 되었던 것이다. 그의 영향은 이후 한국성결교회 재림사상가들에게서 지속적으로 발견된다.

C. 무단정치와 재림사상

본장에서는 일제의 식민통치정책과 재림사상 간의 관계를 살펴보고자 한다. 당시 한국교회는 성결교회뿐만 아니라 일반적으로 재림사상을 자신들의 중요한 신앙내용으로 수용하고 있었으며, 이것은 당시의 식민정책에 의해 큰 영향을 받고 있었다. 동시에 이것은 일제에게도 자신들의 통치 이데올로기와 상충되는 것으로 심각한 문제요인으로 받아들여졌으며, 더우기 한국교회가 배후적으로 서구열강과 연결되어 있었기 때문에, 각별한 주의와 고도의 통치술이 요구되었던 것이다.

먼저 일제 식민통치의 대전제가 신도(神道)를 중심으로 한 천황제 이데올로기였다는 사실에 주목해야 할 것이다. 동시에 이것은 종교행정상에 있어서 신도와 천황제를 일반종교 위에 두는 소위 국가신도체제의 구축이라고 할 수 있다. 또한 신도는 대단히 국수적인 요소를 가진 일본의 고유종교이다. 따라서 이러한 국가신도체제는 종교적으로 이 세상에 대한 심판관이요 왕으로 오실 메시야를 고대하는 기독교의 재림사상과 근본적으로 상충되며, 민족적 차원에서도 일제의 민족종교의 이식은 강한 민족적 거부감을 초래하였다. 따라서 당시 민족주의적 특성과 재림신앙이 견고하게 결합되어 있던 한국교회는 일제 식민통치이데올로기와 근본적인 갈등구조를 그 초반부터 내포하고 있었던 것이다.

) 구라타 마사히코, □일제의 한국기독교 탄압사□ (서울: 기독교문사, 1991), p. 45.

) 위의 책, pp. 41-42.

) 위의 책, pp. 61-62.

이러한 근본적인 갈등구조는 1911년에 공포된 □조선교육령□ 작성에 즈음하여 제출한, 동경제국대학 교수로 당시 천황주권설의 중심인물이었던 호즈미(穗積八束)의 의견서 가운데 서 그 일단을 발견할 수 있다:

기탄없이 말하면 소위 예수교의 본의는 원래 우리 국체 및 도덕의 근본과는 서로 합일되는 것이 아니라는 것을 고백하지 않을 수 없다.□□□하루 아침에 일이 있어 국가적 대의 명분을 바르게 하고, 한 몸을 바쳐 봉공해야 할 것 같은  경우에 이르면 판연히 그 근본사상이 전혀 서로 용납되지 못함을 발견할 것이다.□□□이 본래의 교의의 정신에 착안하여 상당한 취제가 있기를 간절히 바라마지 않는다.

) 大野謙一, □朝鮮敎育問題管見□(1936), p. 49. 한석희, 김승태 역 □일제의 종교침략사□(서      울: 기도교문사, 1990), p. 80에서 재인용.

특히 한국성결교회의 경우 전도표제로 □중생, 성결, 신유, 재림□을 내세우면서, 직접전도를 통해 일반 민중들과 직접적으로 접촉하여 나갔고, 김상준에 의해 □묵시록강의□가 타 교단보다 앞서서 출판될 정도로 강한 재림신앙을 견지하고 있었기에, 일제의 감시대상이 되었던 것은 지극히 당연하다. 결국 이런 인연은 일제말기까지 지속되는 것을 볼 수 있다.

) 위의 책, p. 66.

다음으로 일제는 한국기독교와의 이런 근원적 갈등요소를 인식하고 이에 대해 회유와 탄압의 양면책을 사용하면서, 정교분리의 정책을 추진하였다. 이것은 통감정치시대부터 무단정치시대를 지나면서까지 줄곳 시행되어온 일제의 교활한 종교적 통치전술이었다. 이것은 일제통치자들의 단편적 언급과 그들의 통치정책을 통해 확인할 수 있다. 그 실례들을 몇가지 찾아 보자.

) 원광호, □일제의 종교정책과 한국기독교,□ (연세대학교교육대학원 석사논문, 1986), pp.       28-38 참조.

먼저 초대통감 이또오(伊藤博文)은 선교사들의 우대,회유하여 대외선전에 이용하고 또 교회와 YMCA에 많은 돈을 기부하여, 의식분자나 청년이 많이 모이는 기독교회에서의 반일기세를 감쇄하려고 애썼다. 당시 일본과 조선감리교회의 감독이었던 대표적 친일 인사였던 해리스(M. C. Harris)에게 그는 다음과 같이 정교분리의 정책을 설명하였다:

정치상 일체의 사건은 불초가 이를 맡겠으나. 금후 조선에서 정신적 방면의 계몽, 교화에 관하여는 바라건태 귀하 등이 그 임무를 맡으시오. 이렇게 하여야만 조선인 유도의 사업은 비로소 완성할 수 있을 것이오.

) 조선총독부, □조선통치와 기독교□ (1921), p. 6. 한석희, □일제의 종교침략사□, p. 81에서      재인용.

또한 초대총독 데라우찌는 유고(諭告) 중에서 신교(信敎)에 대해서 다음과 같이 언술하면서, 역시 정교분리를 주장하고 있다:

신교의 자유는 문명 열국이 다같이 인정하는 바이요, 각인이 그 숭배하는 교지에 의하여 안심입명(安心立命)의 땅을 구하려고 하는 것은 원래 그 본령이라 하더라도 종팡의 이동(이동)으로써 부질없이 분재을 시도하고 또는 명분을 신교에 빙자하여 외람되게 정사를 논하고 혹은 달리 계획을 기도하는 것 같은 것은, 곧 양속(양속)을 다독(다독)하여 안녕을 방해하기 때문에 마땅히 법을 만들어 처단하지 않을 수 없다.□□□이로써 각종의 종교를 대우함에 털끝만치도 친소의 생각을 끼워넣지 않음은 물론 그 포교전도에 대하여는 적당한 보호와 편의를 제공하는 데 인색하지 말아야 한다.

) 조선총독부, □조선의 보호 및 병합□ (1917), p. 338. 한석희, □일제의 종교침략사□, p. 77      에서 재인용.

이처럼 일제는 정교분리를 원칙으로, 법의 한도 내에서 종교에 대한 자유와 보호를 약속했다. 그러나 이것은 어디까지나 종교가 자신들의 통치정책에 협조하고, 자신들의 의도대로 움직여주는 조건 내에서 였다. 그러나 교회가 일제에 대해 민족적 차원에서 항거하자 그들은 태도를 일변하여 강력한 탄압을 자행하였다. 이등박문을 천주교인인 안중근이 살해하고, 평양출신 기독교인인 장인환이 외교고문인 스티븐슨을 살해하자, 교회에 대한 일제의 눈을 적대적으로 바뀌었고, 마침내 1911년 9월 소위 □105인사건□을 일으키어 대대적인 기독교 박해를 자행하였던 것이다. 이것으로 당시 기독교는 상당수의 지도자들을 잃게되면서 지도력공백기를 맞게 되었다. 당시 본 사건의 수사 책임자였던 총독부 경시 구니도모(國友尙謙)의 말을 들어보자:

) 한석희, □일제의 종교침략사□, p. 81.

대개 조선인을 통제하는 방책은 추상열일(추상열일) 같이 털끝만큼도 가차없이 우선 그 처음부터 토벌하는 데에 있다. 토벌하고 나서 위압하고, 위압하고 나서 어루만져 평안하게 하고, 어루만져 평안하게 하고 나면 조선 국토가 비로서 평안하게 될 것이다.

) 國友尙謙, □불령사건에 의하여 본 조선인□, p. 49, 한석희, □일제의 종교침략사□, p. 82에      서 재인용.

뿐만 아니라 일제는 1915년 8월 전문 19조의 □포교규칙□을 발표하였다. 이는 교회설립과 교회의 유급직원인 관리자를 두어야 할 때는 당국의 허가를 받아야 함을 법제화 한 것이다. 이것은 총독부가 교회의 설립, 폐지에 관한 까다로운 절차를 한국교회에 강압적으로 요구하며 교회의 성장을 막으려는 의도였다. 이 때문에 평북 의주에서는 교회설립의 허가를 받지 못해 교인들이 흩어져 버리기까지 했다.

) 포교규칙의 전문이 한석희, □일제의 종교침략사□, pp. 209-12에 실려있음.

) 원광호, □일제의 종교정책과 한국기독교,□ pp. 35-36.

이러한 일제의 교활한 통치전술은 일정부분 성공한 듯하다. 특히 미국선교사들의 경우, 자신들의 나라가 대표적인 정교분리를 법적으로 보장하고 있음으로, 일제의 이러한 회유책을 통한 정교분리정책은 별무리 없이 수용되었고, 이들의 영향력이 강했던 교회 내에서 그대로 전달되었던 것으로 보인다. 이 과정에서 이에 반발한 다수의 민족주의적 성향을 지닌 기독교인들이 교회를 떠나기도 했다. 따라서 교회가 비록 재림사상을 갖고 있었지만, 이것을 일제와 직접적으로 연결지어 공개적으로 드러내거나 하지는 않은 것으로 보이며, 그야 말로 종교적 차원으로 한정지어 그 범주 안에 머물었다고 할 수 있다.

) 한국기독교 역사연구회의 □한국기독교의 역사Ⅰ□ 에서는 □아무튼 이로써 선교사들이 초      기 천명했던 정교분리선언은 그 본래의 의미를 상실했을 뿐만 아니라 □정교유착□으로 흘      렀다.□고 보다 강한 논조로 비판하고 있다. pp. 302-307 참조.

그 예를 살펴 본다면, 당시 장로교 선교사 게일(James S. Gale)이 블랙스톤의 Jesus is coming을 번역하여 □예수의 재림□이란 제목으로 출판하였다. 그러나 그 내용은 미국적 배경에서 쓰여졌고 일제와의 어떤 관련성도 찾아볼 수 없다. 또 당시 재림을 주제로 부흥운동을 주도했던 길선주 목사의 설교내용도 반일적이거나 반정부적 내용은 찾기 힘들다. 또한 김상준 목사의 □묵시록 강의□도 묵시록의 예언과 일제를 연결짓지 않고 있으며, 단순히 묵시적 차원에서 그 예언들을 풀이하고 있다. 1920-30년대의 그의 글에서 나타나는 특정 국가나 세력을 묵시록의 적룡(赤龍)과 연결시키는 그의 특유의 기법이 아직까지 □묵시록 강의□에서는 나타나고 있지 않는 것이다.

) 이응호, □한국성결교회사1,2□ (서울: 성결문화사, 1992), p. 577의 주85)참고.

27) 길선주 목사의 재림사상의 특징에 대한 의견은 첫째 영적□신비적 성향, 둘째는 사회변혁      적 성향이라는 주장으로 양분된다. 민경배 교수의 경우, 사회변혁적 측면을 강조하나 그      스스로도 □길선주 사상은 종말론으로 요약할 수 있다.□□□요한의 신비주의가 그 신앙의 중      심을 이루고 있다.□라고 밝히고 있어, 자체 모순을 보이고 있다. 반면 김양선 목사는 길      선주 목사의 신학사상에 대해서 □천당, 지옥, 원죄, 전천년설, 성서축자영감설을 골자로      하는 전형적 근본주의 신학이었고, 오랫동안 이 근본주의 신학사상의 한국교회를 관류      하고 있었다.□고 평하고 있다. 따라서 본인의 판단에 길선주 목사의 종말론은 사회변혁      적이라기 보다는 영적□신비적 측면이 강했다고 생각된다. 더 자세한 내용은 민경배, □한      국기독교회사□ (서울: 연세대학교 출판부, 1993), pp. 394-121. 김양선, □한국기독교사연      구□ (서울: 기독교문사, 1971), p. 169, 김봉래, □한국 초대교회 부흥운동에 관한 연구,□       (연세대학교교육대학원 석사학위논문, 1971), pp. 55-74를 참고하시오.

) 김상준은 적룡을 해석함에 있어 □□赤龍□ 赤은 火色과 血色이니 곳 殘酷□야 聖徒의 血      을 多流□ 意를 示□이오 龍은 곳 惡魔 又 혹 彼의 게 屬□ 惡人들도 龍에 比□事가 有      □니라□고 언급할 뿐 어떠한 구체적 설명이나 적용을 피하고 있다. 김상준, □묵시록강       의□, p. 255.

따라서 1907년-1918년 사이의 한국성결교회의 재림사상은 일제의 정책 즉 정교분리의 원칙에 부응하여, 종교적 차원에 한정하여 이 문제를 다루고 있음을 알 수 있다. 이것은 일제와 미국선교사들의 관계, 그리고 미국선교사들의 기본적 종교관 그리고 일제의 통치정책 등이 복합적으로 작용하여 세대주의적 전천년설의 한국성결교회 재림사상을 종교적 차원에서 해석하고 적용토록 했다고 할 수 있다.

Ⅲ. 재림사상의 성장기(1919-1937)

3.1운동을 기점으로 한국의 상황은 여러 면에서 급격한 변화를 경험했다. 예기치 못한 민족적 저항을 경험한 일제는 자신들의 통치정책을 무단정치에서 문화정치로 수정하면서 더욱 악날하고 교활한 식민통치를 자행해 나갔고, 거족적 독립운동이 실패로 끝남에 따라 한국민중의 정서는 앞날에 대한 일체의 기대를 상실한 채, 체제 순응적으로 변질되어 갔다. 뿐만 아니라 이 기간은 일제의 대륙침략이 본격화되었던 시기로서, 이로 인해 한반도와 주변상황은 급박한게 긴장국면으로 접어들게 되었다.

이러한 외적 상황은 이 시대의 기독교 신앙을 재림사상으로 몰아가는 강력한 외적 동인이 되었다. 뿐만 아니라 이 기간동안 교회는 공산주의의 반기독교운동, 신신학의 등장, 진화론의 전파, 열광적 신비주의 확산 등으로 홍역을 치루어야만 했는데, 이것이 내적 동인으로 작용하여 1919년부터 1937년까지의 한국 기독교를 종말론적 경향으로 편향되게 하였다. 특별히 한국성결교회의 경우, 1921년 □활천□이 창간되면서 재림사상이 수 없이 발표되었는데, 이것은 당시의 시대적 분위기를 반영하는 동시에, 이런 분위기를 고조시키는데 또 하나의 강한 자극제 역할을 하였던 것이다.

따라서 본 장에서는 1921년부터 1937년까지 □활천□에 발표된 재림관련 기사들을 분석하면서, 이 시대 한국성결교회의 재림사상이 당시의 시대적□교회적 상황과 어떤 관련을 맺으면서 어떤 모습으로 전개되었는지를 살펴보고자 한다.

A. 문화정치와 재림사상

식민통치방식을 문화정책으로 전환한 일제는 기독교에 대해서도 종전보다는 완화된 모습을 띠었다. 표면적인 유화정책으로 세계의 이목에 조응하면서 한국교회의 반일기운을 가라앉히고자 했던 것이다. 따라서 1920년 □포교규칙□을 개정하여 교회설립을 허가제에서 신고제로 바꾸었고, 1915년에 제정된 사립학교 규칙도 개정하여 1920년 3월에 기독교 계통의 학교에서 종교교육을 할 수 있도록 하였다.

) 강위조, □일제하 한국기독교의 존재양식과 그 발전,□ □일제의 한국식민통치□ (서울: 정음      사, 1985), p. 442. 원광호 □일제의 종교정책과 한국기독교,□ p. 45에서 재인용.

뿐만 아니라 일제는 선교사들에 대한 견제와 동시에 회유책을 사용하여, 그들을 자신들의 통치에 협조하도록 유도하였다. 워싱턴 주재 일본대리공사 대부치가 1919년 7월 미국정부에 보낸 글 중 다음과 같은 부분은 선교사에 대한 견제와 회유의 복합적 대응방식을 보여준다:

제국정부(일본)은 기독교에 대한 추 호의 편파심을 가지고 있지 않다. □□□ 제국정부는 약간의 외국 선교사가 간접 혹은 직접적으로 금회(今回)의 운동(3.1운동)에 성원을 준 것이라는 풍문을 들었으나, 결코 이를 경신(經信)하는 것이 아님은 물론, 저들이 만리이역에 있어서 조선인의 정신적 교화에 공헌하고 있는 공도 많으며, 그 포교상(布敎上) 할 수 있는 한 편의를 줄 각오이다.

) Japanese Ministry of Foreign Affairs 1868-1945, Association No. MT 797, pp.            406-410. 한국기독교역사연구소, □한국기독교의 역사Ⅱ□, pp. 46-44에서 재인용.

그러나 이러한 일제의 유화적책은 어디까지나 표면상의 반응일뿐 그들의 한국기독교에 대한 기본적 인식과 태도가 변한 것은 아니었다. 그들은 여전히 교회를 감시하고 사찰을 시행하였다. 이것은 일제 스스로의 고백에서도 극명하게 드러난다:

보통 문화정치라고 일컫지만 반도통치의 기본방침에 있어서는 조금도 달라진 점이 없다. □□□끝내 국헌에 반항하고 병합의 정신에 어긋나는 불령배에 대해서는 추호의 가차없이 단속하는 방침을 추진한 것이다.

) 조선총독부, □施政二十五年史□, 1935, pp. 314-15. 한국기독교역사연구소, □한국기독교의      역사Ⅱ□ (서울: 기독교문사, 1991), p. 43에서 재인용

뿐만 아니라 일제는 어용교회인 일본조합교회를 이용하여 한국교회의 혼란과 분열을 획책하였다. 그들은 한국교회를 조합교회에 흡수하여 단일교회로 만들어, 한국교회를 총독부의 문화정책기관으로 이용하고자 했던 것이다. 1919년 6월 장곡천(長谷川) 총독의 사무인계 의견서에는 선교사들의 선교정신이 일제의 통치에 장애될 우려가 많으므로 종교의 교권은 외국인이 아닌 일본인 또는 한국인에게 장악케 하도록 해야 하며, 일제 당국은 조합교회의 조선선교사업을 적극적으로 협조하여야 한다는 종교정책을 밝히고 있다.

) 원광호, □일제의 종교정책과 한국기독교,□ pp. 42-43.

결국 이 시기 일제는 기존의 기독교에 대한 기본적 태도를 근저에 유지한 채, 표면적인 유화정책과 회유책으로 선교사들 및 교회를 유도하여, 가급적 선교사들의 수중에서 한국기독교를 분리시키고 동시에 교회가 정치에 관여하지 않는 정교분리의 정책에 호응하도록 했다고. 이들의 정책은 일정수준 성공하여, 감리교의 웰치선교사는 제등총독을 가리켜 □기독교 정신의 시현자(示顯者)□라고 극찬했는가 하면, 스코필드 선교사도 김성수와 송진우에게 □반일감정을 누그러뜨리고 일선공존공영의 온건한 사상을 지니는 것이 이롭다.□고 말하였던 것이다.

) 스코필드 선교사는 가장 반일적인 선교사로서 제암리사건 등 일제의 야만적 살육행위를      세계여론에 폭로했던 자였었다.

) 원광호, □일제의 종교정책과 한국기독교,□ p. 45.

그렇다면 이 시기의 일제의 종교정책에 대해 한국성결교회의 재림사상은 어떤 반응을 보였는가? 먼저 이 시기 한국성결교회는 교회의 주된 사명과 사역의 영역을 사회가 아닌 개인에게 한정하고, 개인의 영적 구원을 최우선의 과제로 삼고 있다. 이것은 재림사상과도 연결되어 나타나고 있는데, 1923년 1월 □활천□에 실린 이명직 목사의 □주의 재림과 我等의 準備□라는 글은 다음과 같이 말하고 있다:

然하나 此時는 安逸을 貪하지 말고 그리스도의 十字架를 지고 靈戰을 할 시오 此時는 세상을 改良하고 사회를 改良하는 事業 보다 깨여셔 주의 再臨을 準備할 시오. 此時는 金錢을 愛하지 안코 온전히 하나님께 獻身하야 일할 時오. 此時는 敎勢擴張보다 靈魂을 救援하야 그리스도의 新婦를 만들 時로다.

) 이하 인용문의 모든 밑줄은 필자가 임의로 친 것임.

박현명 목사도 1937년 4월 □활천□에 실은 □재림대망자의 태도□에서 위와 유사한 입장을 피력하였다:

그러면 우리는 經濟生活에서 性生活에서 社會生活에서 端正하기를 낮에 行함과같이 하여야 한다. 사람의 生活이 불규칙하게 되는 겄이 대개는 黃金慾에서 되기 쉽고 男女問題에서 되기 쉽고 名譽心에서 되기 쉬운 것이다. 主의 再臨을 待望하는 자여 그 品性이 端正하고 그 行爲가 端正하고 그 實生活의 表裏가 端正하기를 낮에 行하는 者와 같이 하라.

한편 일제 하에서 이명직 목사와 함께 재림사상을 깊이 연구했던 이건 목사도 1937년 8월 □활천□에 기고한 □시대상과 성서□라는 글에서 현시대를 로마시대와 비교하면서 정교분리의 순수성을 보다 명백히 주장하였다:

로마시대 컨스탄틘황제가 기독교를 국교로 제정할 떄 편부흥인것 같으나 실상은 타락은 이때부터라할 것이다. 그렇다면 엇더케할까 정치는 정치 교육은 교육 실업은 실업 종교는 종교 기독교는 기독교 그대로 나갈 것이오. 절대 석거주의는 비진리이다. 비성서적이오 적기독의 바벨논주의이다. 주의하라 양자개패이다. 하나님의 일대증오하시는 일이다.

이처럼 당시 발표된 한국성결교회 재림사상은 기본적으로 정교분리의 원칙 하에서 이 문제를 개인의 종교적 차원으로 한정하여 다루고 있음을 알 수 있다. 이것은 이 시기 일제의 통치정책의 기본노선과 일치하는 것으로서, 일제의 천황제 이데올로기와 재림사상이 상충되어 일제의 특별한 주목의 대상이었던 당시 상황과, 또 기독교에 대한 일제의 회유와 견제의 이중적 종교정책 교묘하게 적용되던 상황 하에서 한국성결교회가 일관되이 취해간 표면적 대전제이다. 그러나 당시의 정치적 상황으로 인한 표현의 한계와 종말론이 지닌 풍부한 상징성과 중의적 표현들을 감안할 때, 쉽게 단정지을 수는 없을 것 같다. 따라서 그 다양한 표현들과 상황들의 배경과 맥락들을 고려하여 그 진의를 추적한 뒤, 최종적 판단이 내려져야만 만 할 것이다.

B. 공산주의와 재림사상

1920년대에 들어서면서 한국기독교가 부닥친 커다란 시련 증의 하나는 사회주의계열에 의해 일어난 반기독교운동이었다. 이것은 주로 기독교의 탈정치적 보수화 경향과 내세지향적 이념에 대한 격렬한 반발로 발생한 것이다. 1923년 3월 24일부터 3월 30일까지 진행된 □전조선청년당대회□, 1924년 4월 21일에 결성된 □조선청년총동맹□, 1924년 4월 23일에 개최된 임시대회, 1926년 10월 22일부터 10월 26일까지 개최된 □제2회 조선주일학교대회□방해운동이 그 대표적인 경우였다.

) 1920년대 기독교와 사회주의의 관계에 대해서는, 정현채, □1920년대 한국교회의 사회의      식연구,□ (장로회신학대학교대학원 석사학위논문, 1990), 이전경, □1920년대 기독교와 사      회주의관계에 대한 연구,□ (감리교신학대학교신학대학원 석사학위논문, 1990), 하정강,       □1920년대 한국기독교 사회주의 연구,□ (한신대학교신학대학원 석사학위논문, 1993) 등      을 참고하시요.

) 이전경, □1920년대 기독교와 사회주의 관계에 대한 연구,□ (감리교신학대학신학대학원석      사학위논문, 1990), pp. 42-46.

그들의 주장을 몇 가지 인용해 보면 다음과 같다. 먼저 1925년 4월 20일에 개최될 예정이었으나 일제에 의해 금지된 □전조선민중운동자대회□의 토의안건에는 반종교운동의 필요성을 이렇게 설명했다:

종교라는 것은 요컨대 대중을 마취시키는 일종의 아편에 불과하다는 것을 철저히 해명하고 선전하여 대중의 각성을 촉구해야하며, 기독교의 정체를 철저히 폭로하여 대중으로 하여금 그들의 마수로부터 벗어나게 하여 학교의 종교교육을 철저히 반대하자.

) 김준업, 김창순, □한국공산주의운동사Ⅱ권□ (서울: 청계, 1986), pp. 282-83. 이전경,           □1920년대 기독교와 사회주의 관계에 대한 연구,□ pp. 43에서 재인용.

또 3.1운동에 격렬한 시위를 주도했으며, 사회주의에 심취했던 한위건은 □개벽□지에 다음과 같은 기독교비판의 글을 실었다:

보라! 조선의 예수교인치고 보수적인 아닌자가 그 누군가. 거기는 극단의 개인주의자로 유혈이라면 성지(聖旨)에 위반이라고 구실조케 회피하는 자들 뿐이니 이엇지 역사적 사명을 다하랴는 오인(吾人)으로서 등한시 할 바이랴! 하로밧비 그들 0000하는 것이 급무중 하나인줄 안다.

) 한위건, □등한시할 수가 업다,□ □개벽□ 제63호 (1925. 11), 이전경, 위의 논문, p. 45에서      재인용.

이러한 사회주의자들의 반기독교운동은 당연히 당시 기독교의 강한 반발을 야기시켰다. 이것은 특히 재림사상 속에서 깊은 반향을 불러 일으켰다. 아마도 일제 하 종말에 대한 시대적 징표로 공산□사회주의의 출현과 활동만큼 자주 언급된 것도 없을 것이다. □활천□에도 재림사상과 공산주의는 바늘과 실처럼 함께 나타나고 있다. 그 대표적인 경우를 살펴보면 다음과 같다.

먼저 이 시기 공산주의에 대한 대표적 반대자는 김상준 목사다. 그는 1929년 1월부터 1930년 2월까지 10여차례에 걸쳐 자신의 재림론을 연재하였다. 그는 여기서 종말의 다양한 시대적 징조를 열거하고 있는데, 특히 공산주의, 유물론 등을 매우 강하게 비판하면서, 대표적인 종말의 징조로 들고 있다:

저들의 活躍하는 現時代의 各種暗黑의 事態가 무엇인가?□□□ 社會□共産兩主義 갓흔 것들임니다.□□□社會□共産主義者 갓흔 것은 疑心할 것도 업시 現世上에서 조만간 한번 實行되여 보고야만다고 저저마다 무삼 卓越한 先見이 잇는 것처럼 丙戌年 꾀임 통에 가마귀떼 짓거리듯 하지만은 뎌들은 다만 이 世上에 속한 識見이오, 聖經에 대한 識見과 밋음이 업슴으로 도져히 實行되지 못할 것을 盲目的으로 떠드러 냄니다.

) 김상준, □時代의 徵兆를 보고 警醒하자,□ □활천□ (1929. 7), p. 3.

어떤 이는 이 太平時代를 現今 共産□社會兩主義의 成立時代라고 하는 이도 잇슴으로 엇던 설닉은 所謂基督敎人들의 現時代의 風調를 얼노 맛초노라고 共産主義는 使徒行傳 二章에서 비롯하엿슨 즉 此主義야말노 基督敎의 産物이라고 하지만은 그는 곳 千里差의 謬說이외다.

) 김상준, □時兆에 對한 新所感과 新敎示(二),□ □활천□ (1929. 9), p. 7.

이건 목사도 1932년 4월 □활천□에 실은 □시대의 종말□에서 유물론을 종말론적 차원에서 비판하며 성도들의 각성을 촉구하고 있다:

現時代는 洪水前文明과 같이 唯物思想이 高度에 發達한 것이다. 現代人의 精神은 다 맔스로 救主를 삼는데 도라간다. 曰同盟罷業, 曰小作爭議는 所謂 □빵문제□ 解決하는데 基礎하엿다. 저들은 사람이 惡하여지는 것이 社會制度의 不公平이라하며 衣食住의 不滿足이라하야 環境을 變革하고 衣食을 解決하면 곳 黃金時代도 化할줄 꿈뀌는 것이다. 아 그렇나 이것은 다만 헛꿈을 뀌며 잠고대하는 사람의 所爲인 것 뿐일다.

뿐만 아니라 1930년대 □활천□을 통해 활발히 재림사상을 기고했던 한성과 목사도 1933년 8월 □활천□에 □기독의 재림(1)□을 기고하였는데, 여기서 그는 재림에 대한 신자의 기대가 사라질 때 왜곡된 사상과 운동에 신자들이 치우친다고 하면서 특히 유물사관을 말세적 현상으로 비판하였다:

歷史를 通하야 物質을 基礎삼아  建設된 文明으로 人類의 企待에 反하지 않은 것이 어디잇엇느냐. 今日 唯物史觀에 立脚하고 이러난 社會主義 共産主義가 결코 人類에게 眞正한 幸福을 주지 못할 것은 말할 것도 없다. 지금 聖書的 信仰家들은 異口同聲으로 現代를 가르텨 노아時代의 再現이라고 한다. 極度의 享樂主義와 唯物思想으로 建設되엿든 노아 당시의 文明은 一場春夢과 같이 洪水審判으로 因하야 根本的 破滅을 當하고 만 것이다.

이처럼 한국성결교회와 공산주의는 사상적으로 서로 일치되기 어려운 점이 많았고, 이것이 상호 간에 반목과 질시를 야기시켜, 공산주의는 반기독교투쟁을 전개했으며, 기독교는 이런 공산주의를 말세의 징조로 인식하면서 예민하게 반응했던 것으로 보인다. 그러나 이 때의 한 가지 특징은 여기서 언급된 공산주의가 특정한 집단이나 세력이 아닌, 보다 막연한 사상적□운동적 경향들을 지칭하고 있다는 점이다. 이것이 1940년에 공산주의를 □러시아□라는 특정한 세력으로 구체화하여 지칭하게 되는 것과 일정한 차이를 두고 있음을 보여준다.

C. 민주주의와 재림사상

이 시대 재림사상의 또 다른 특징은 민주주의를 종말의 징조로 보았다는 점이다. 이것은 아직까지 한국사회가 이조 봉건사회의 틀을 벗지 못하였고, 더우기 어떤 과도기 없이 천황제 이데올로기를 국체로 하는 일본제국주의에 의해 강점되었기 때문인 것으로 보인다. 개인의 자유와 만인의 평등을 주장하는 민주주의는 계층적 차별적 유교이념이 근간을 이룬 당시의 에토스 맞지 않는 낯설고 당혹스러운 주장으로 보였을 것이고, 기존 사회의 기반을 뒤흔드는 위험한 사상으로 인식된 것 같다.

이런 낯설고 불안한 사상은 즉각적으로 재림사상의 민감한 안테나에 포착되어, 주의 재림을 앞당기는 말세적 징조로 등장하게 되었다. 이것은 특히 김상준 목사에게서 나타나는 현상이다. 김상준 목사는 1932년에 들어서면서 □다니엘서 강의□를 수 차례에 걸쳐 □활천□에 연재하였는데, 그 가운데 1932년 2월과 11월 두 차례에 걸쳐 민주주의를 시대적 종말의 징조로 지적하면서 비판하였다:

或者는 近來에 平等이니 改造니 民主主義니 普通選擧니 過激思想이니 共産主義니 社會主義닌 無政府主義니 하고 떠드는 것들이 도시다 政治를 中央的 權力에서 分離케 하고저 하는 精神과 思潮니, 이것이 現時代가 鐵과 진흙이 서로 섞인 저偶像의 最下部時代인 것을 보인 兆朕이 아니며 또한 全社會의 龜裂이 아니리요. 그 중에 특별히 米, 伊, 露 等國이 우甚하니 此를 一言으로 말하면 罪와 詛呪로 混沌한 現人類社會 즉 舊天地의 破壞와 滅亡이 不遠한 一大 兆朕이니라.

보라 王權政治는 날노 없어지고 民權政治는 날노 盛하여가는 것을 또 前年에 專制王權의 露國과 中國 같은 나라들이 홀연히 民權의 精神이 膨脹하야 드듸여 그 政體가 成立되엿으니 이상의 모든 事爲는 다 鐵과 泥의 발노 長久히 서서 前進치 못하고 업더질 將來의 徵兆이니라.

이상과 같이 김상준 목사가 민주주의를 인류의 진보가 아닌 멸망의 징조로 규정했던 것은 그가 살았던 시대적 정황과 압력으로 인한 필연적 한계였다고 할 수 있지만, 그럼에도 불구하고 변화하는 시대적 흐름을 바로 파악하지 못하고 여전히 구시대적 관념에 함몰되어 일체의 변화와 발전을 거부하는 봉건적 종교인을 보는 것 같아 안타까움이 남는다. 이런 관념이 당시 성결교회 지도자들의 일반적 통념이었기에, 1933년에 어렵게 출발한 성결교회 총회가 3년을 넘기지 못하고 이사제도로 환원하게된 것이 어찌보면 당연한 귀결이 아닌가 생각된다.

) 안수훈 목사도 이 총회분열사건의 원인을 첫째 이사회 회원 사이의 의견대립, 둘째 중      앙과 지방의 대립, 세째 젊은 층과 노인층의 의견차이로 구분하면서, 이 세째 요인에 대      해서 □곧 노인층인 중앙 세력은 총회가 조직되었음에도 감독제도 밑에 있는 것으로 생      각하였고, 그와 반대로 젊은 층에서는 총회를 이름 그대로 □의회제도□로 알고 총회를 민      주적으로 이끌어 나가고자 하였다. 이 같은 두 생각은 세대 차이에서 오는 부작용이다.□      고 서술하였다. 안수훈, □성결교회성장사□ (LA: 기독교미주성결교회 출판부, 1981), pp.      163-66.

D. 고등비평과 재림사상

1930년대에 들어서면서 한국기독교는 첨예한 신학적 대립에 휘말리게 된다. 그것은 이른바 신신학 혹은 고등비평으로 불리는 김재준 목사 계열의 신학운동과 보수주의를 수호하려는 박형룡 박사 계열 간의 날카로운 신학적 논쟁이었다. 이것은 단지 장로교의 분열 뿐만 아니라 한국기독교를 양분짓는 대단히 중요하고 충격적인 일대 사건이었던 것이다.

이것의 발단은 1934년 장로회 총회에서 김영주 목사가 모세의 창세기 저작권을 부인한다고 제소되는 것에서 비롯되었다. 이어서 김춘배 목사가 여권(女權)문제를 여권운동의 현시대사조에 영합하기 위해 성경을 자유롭게 해석한다고 보고되었다. 그 뒤 유형기 목사의 편집 번역인(단권 성경주석)이 제소되었다. 이 문제는 1936년에 이르러 본격화되었는데 바로 이 해에 박형룡 박사가 김재준 목사의 고등비평학적 성경관을 비판하고 김 목사의 글을 더이상 신학지남에 실지 못하도록 1935년 총회에 요청하였다. 그 결과 1935년 총회를 기해서 신학지남 편집진에서 신정통주의 인사들이 물러서고, 이와 때를 같이 하여 박형룡 박사가 그 해 11월 현대신학 비판서인 □기독교 근대신학 난제선평□을 발간하여, 온갖 비정통주의사상을 비판하였다.

) 한공섭, □한국교회분열의 정치□사회□신학적 배경,□ (고신대학교신학대학원 석사학위논문,      1992), p. 16.

이러한 신학계의 회오리바람이 한국성결교회에도 민감한 반응을 불러일으킨 것은 당연하다. 왜냐하면 한국성결교회의 신학이야말로 성경의 문자적 해석을 추종하는 근본주의적 성향이 강했기 때문이다. 특히 성결교회의 재림사상은 근본주의와 그 맥을 함께 한 세대주의적 전천년설 바로 그것이었기 때문에, 신신학 혹은 고등비평에 대한 알레르기적 반응이 나타난 것은 지극히 당연한 것이다. 이 고등비평에 대한 비판의 화살은 1930-40년대 한국성결교회 재림사상의 또 하나의 특징을 이룬다.

고등비평에 대한 한국성결교회 비판의 기수는 이건 목사였다. 그는 □활천□을 통해 자신의 재림사상을 체계화시켜 나감과 동시에 고등비평에 대한 비판의 고삐를 늦추지 않았다. 이미 1928년부터 재림과 고등비평을 연결짓기 시작한 그는 고등비평을 말세의 징조와 동일시 하면서 이것에 대한 성도들의 주의와 각성을 촉구하였다:

聖經硏究의 美名 하에 所謂 高等批評 新神學등 異說을 發表하며 傳道講演의 美名 하에 □基督敎와 社會主義, 基督敎와 科學, 基督敎와 敎育, 基督敎와 戀愛, 基督敎와 經濟運動□ 이갓흔 問題들을 가지고 예수교를 전한다 하는 자들이 얼마나 만흔가? □□□ 원래 이러한 問題를가지고 講演하는 자들을 보면 贖罪의 敎理는 밋지도 안코 거긔 대한 靈的 實驗이 없는 것이 대부분일다. 彼等은 다 自意를 主張하는 가인의 系統에 속한 자들이다. 贖罪를 否認하는 무리들이다.

) 이건, □純福音이란 무엇인가?,□ □활천□ (1928. 2), p. 27.

이 主義는 基督의 贖罪否認, 聖書의 神權否認, 永生, 永罰을 否認하는 純肉的으로 化하는 主義일다. 近代의 所謂 高等批評, 新神學이 곳 이 主義일다. 近日 英國서는 此를 赤化神學이라한다. 此는 사탄의 最大運動일다. 그 計劃이 聖書撲滅에 全力한다. 基督信徒의 唯一의 根據인 聖書를 사탄은 極力으로 뮈워한다.

) 이건, □基督敎界의 二代危險思潮,□ □활천□ (1928. 6), p. 17.

俗化한 牧師들은 羊의게 靈魂에 中毒을 주는 高等批評이나 新神學을 가르치며 또는 哲學, 科學, 思想 등 팟껍질과 같은 꼴을 먹이는 고로 現代敎會에 背敎者 墮落者가 그렇게 日加月增하다 싶이 되는 것이다.

) 이건, □再臨과 敎會의 使命,□ □활천□ (1934. 8-9), p. 64.

이처럼 당시 한국성결교회는 고등비평이나 신신학을 가인의 계통, 사탄의 작용과 동일시하면서 선량한 양떼들을 악의 길로 유인하는 적화신학으로 규정하였다. 그러면서 재림을 준비하는 신자들은 이런 현상을 직시하면서 더욱 재림에 대해 자신의 허리띠를 졸라메고, 경성할 것을 촉구하였다. 이것은 당시 한국성결교회가 어떤 신학적 입장을 견지하고 있었으며, 그 신학적 특징이 무엇인지를 단적으로 보여주는 부분이기도 하다.

E. 사회운동과 재림사상

3.1운동 이후 한국교회는 크게 두 가지의 양분된 형태로 나타났다. 그 하나는 재림사상에 기초한 내세지향적 신앙운동이요, 다른 하나는 다양한 형태의 사회문화운동을 전개한 것이다. 특별히 이 문제에 대한 성결교회는 미묘한 처지에 있었던 것으로 보인다. 장로교나 감리교의 경우, 그들의 선교방법은 교육이나 의료사업 등을 통한 간접전도였다. 따라서 이런 교단들은 교회와 사회운동의 연결이 매우 자연스러웠다. 그러나 성결교회의 경우, 자신만의 독특한 전도방법으로 직접전도를 그 설립초기부터 고수해 왔고, 더우기 세대주의적 전천년설이라는 비관주의적 역사관에 기초해 있었기 때문에 간접선교나 사회운동과는 처음부터 거리가 있었던 것이다. 이런 미묘한 성결교회의 입장과 일제의 교묘한 정교분리의 종교정책이 어우러져 사회운동에 대한 성결교회의 변향된 시각을 견고하게 한 것으로 보인다. 이런 성결교회의 태도는 재림사상에 그대로 반영되어 나타나고 있으며, 성결교회와 타교단의 재림사상을 구분짓는 하나의 준거점이 되고 있다.

한성과 목사는 1933년 8월 □활천□의 □기독의 재림(1)□이란 글에서 교회의 각종 사회운동 관여를 종말론적 차원에서 부정하면서, 재림신앙에 기초한 구령운동으로의 복귀를 권고하고 있다:

아 今日 敎會가 얼마나 再臨을 위하야 準備하며 苦待하고 잇는가? 信者에게 再臨의 信仰이 없을 때 저에게 救靈의 熱情과 犧牲의 精神이 缺乏할 것이며, 敎會에 再臨의 希望이 없을 때 저들은 世俗과 妥協하야 文化運動, 生活改善, 敎育事業, 農村運動이니 하야 社會奉仕와 事業으로 唯一의 使命을 삼아 俗化의 屈港으로 떠러짐을 不免할 것이다.

그는 계속해서 같은 해 11월 □활천□에 □기독의 재림(2)□를 연재하였는데, 여기서도 동일한 논리를 전개하고 있다:

그러나 苦待하고 잇는 新郞을 속히 오지 않엇다. 百年 五百年 千年 지나도 오지 않는다. 이에 니르러 諸敎會는 待望의 眼目이 疲困하야 睡眠의 悲境에 빠지게 되엿다. 救援□愛□聖神에 대하야잇는 이저버리지 않고 전하여 오나 再臨의 希望은 個人으로나 團體로나 稀薄하여졋다. 날이 갈사록 敎會는 洗禮□聖餐禮拜會, 慈善事業, 基督敎文化運動, 社會改造靑年運動, 國際問題 등 각종 煩多한 儀式과 事業運動에 沒頭되여 基督의 再臨은 전혀 忘却케 된 것이다.

이건 목사도 직접전도를 강조하면서 동시에 간접전도와 각종 사회운동을 종말론적 시각에서 비판함으로서, 이 문제에 대한 성결교회의 통일된 입장을 보여주고 있다:.

今日 敎會가 힘쓰는 敎育 施療 등 事業은 다 敎會의 附屬事業은 될지언정 根本事業은 않이다. 擧綱而目張이며 近培而枝達이다. 敎會가 모든 힘의 根源되는 福音을 저바리고 枝葉問題를 갖이고 떠드는 일은 심히 遺憾되는 일이라 하겟다.□□□ 지금은 直接 福音을 傳할 시대가 않이라 神學을 組織할 時代라 하든지 또는 再臨에 대한 禱告와 企待만 갖이고  □예수여 어서 오시옵소서□만 할 때라 하는 말들은 다 敎會의 最高使命인 福音傳播라는 聖業에 대하야는 危殆한 바 보지 않을 수 없다.

) 이건, □재림과 교회의 사명,□ □활천□ (1934. 8-9), p. 62.

이상과 같은 한성과, 이건 목사의 사상은 성결교회의 독특한 전도방법과 민족의 복음화에 대한 강한 애착, 그리고 세대주의적 전천년설의 역사관 및 신학이 한데 얽혀 빚어낸 결과라고 할 수 있을 것이다. 동시에 이것은 당시 한국성결교회의 재림사상을 특징짓는 중요한 요점이기도 하다.

F. 여성해방과 재림사상

신신학, 고등비평, 민주주의 등에 대해 강한 거부반응을 보였던 한국성결교회의 재림사상은 동일한 맥락에서 여성해방운동에 대해서도 매우 부정적인 평가를 내리고 있다. 특히 이 문제는 자유연애문제와 연결되어 나타나고 있는데, 한국성결교회가 특별히 이 문제에 예민하게 반응하는 것은 성문제가 같고 있는 보편적 위험성 뿐만 아니라, 성결교회 내부의 아픈 기억들이 촉매역할을 한 것으로 보인다.

) 이장하 교수와 최홍은 전도사 사건, 이명직 목사의 스켄들 등은 성결교회 내적으로 큰      후유증을 남겼던 남녀문제였기 때문이다. 이명직, □성결교회약사□ (경성: 동양성교회성      결교회출판부, 1929), pp. 37-38.

특히 이건 목사가 주도적으로 이런 반응을 보인 것으로 나타나고 있는데, 그는 1928년 5월 □활천□에 □타락한 인류의 진상□을 기고하면서, 맹렬히 여성해방운동을 비난하였다:

宗敎의 墮落도 여긔에 있으며, 政治의 墮落도 여긔에 잇스며 老靑의 墮落도 여긔에 잇다. 人類의 性生涯가 紊亂하게 됨에 이에 하나님의 審判이 노아의 世代를 前鑑으로 보이신다.□□□近日에 所謂 女性解放運動 등이 다 그 餘波일다. 아 現代는 실로 □惡하고 淫亂한 世代□라 하신 말삼과 갖게 되었다.

그는 1934년 12월 □활천□에 □남녀의 정결□을 썼는데, 여기서 그는 여성해방운동을 사탄의 사상이요, 반성서적 사상으로 매도하고, 교회는 결코 여기에 물들어서는 안된다면서 이를매우 거친 톤으로 토해내고 있다.

曰 女子解放, 曰女權運動, 曰男女平等, 曰自由戀愛, 曰女性禮讚, 曰婦人國有論 등 이 모든 思想과 行爲는 실로 言語道斷인 점이 많다. 今日 基督敎會도 이러한 思想의 過中에 휩쓸려 도라간다. 男女同權論은 區米人의 自由思想이오 聖書의 思想은 아니며, 自由戀愛란 사탄의 思想이니 滅亡받은 洪水 前 文明의 思想일다. 이렇다시 輕挑浮薄한 思想이 今日 所謂 基督敎 靑年 중에 얼마나 感染되여잇는가!

결국 당시의 한국성결교회의 상황으로서는 도저히 남녀평등이니 자유연애를 용납할 수없었으며, 이것은 그 무엇보다도 위험한 암세포로 진단되었던 것이다. 따라서 이것은 단순한  윤리적 차원에서가 아닌 종말론적 긴박감을 띠면서 예민하게 논의되었던 것으로 보인다.

G. 열광주의와 재림사상

1930년대에 들어 한국성결교회의 신앙체질을 다시 한번 전검하고 견고히 하는 계기가 있었다. 그것은 □이용도 목사의 아현교회 부흥회사건□과 일본 홀리네스 교회의 □재림촉진운동□이다. 흔히 이용도 목사 축출사건으로 명명되는 이 사건은 1931년 9월 28일부터 10월 3일까지 예정으로 아현교회에서 이용도 목사를 강사로 부흥회가 진행되던 중, 10월 1일 밤 집회 후 수양생들과 주임 전도사 신상균, 사감 익조에 의해 밤 11시경 숙소에서 쫓겨난 사건을 말한다. 당시의 원인을 신상균은 첫째, 이용도가 믿음을 소홀히 다루고 행위의 신앙만 지나칠 정도로 강조하고, 둘째, 그의 설교내용이 성결교회의 교리와 상반되는 것이 많았고, 세째, 그의 말세 복음전도단원의 남녀가 한방에서 혼숙하는 등 당시 사회윤리와 신앙면에서 이해할 수 없는 행동을 한 데 있었다고 하였다.

) 아현교회사편찬위원회, □아현교회70년사□, pp. 100-1. 기독교대한성결교회역사편찬위원       회, □한국성결교회사□ (서울: 기독교대한성결교회출판부, 1992), p. 264에서 재인용. 그러      나 감리교회의 이상윤 목사는 이 문제에 대해 다음과 같이 달리 해석하고 있다. □이유      는 교리상의 문제였다고 했으나, 실은 경성성서학원생과 교인들의 열광적인 기도운동이      폭발함으로써 목회상의 장애가 생긴 것을 우려한 교회행정 책임자들의 결정이었다.□ 이      상윤, □이용도 목사, 그 인간과 역정,□ □기독교사상□ (1984. 6), p. 162.

이 사건을 통해 성결교회는 극단적인 금욕주의, 열광주의를 배격하게 되었다. 이러한 성결교회의 입장은 곧 재림사상에 반영되어 더욱 강력한 논조로 제기되었는데, 이것은 다음과 같은 이건 목사의 글에서 단적으로 살펴볼 수 있다:

이러한 異端狂信의 類가 우리 朝鮮敎會에도 여기저기 흐르고 잇는 것을 본다. □所謂 豫言을 한다. 默示를 본다. 天使를 본다 하며 몸을 떨며 내가 예수니 지금 너희 罪를 代贖하야 十字架에 못밖힌다.□는 등의 奇怪한 무리를 멀니 退治할 것이다. 이렇한 狂信者들의 입으로 再臨을 부르짓게-再臨敎理를 完全히 말하지도 못하면서- 됨으로 一般敎界와 社會에까지 이 귀중한 敎理가 反駁과 非難을 받게 된다.

) 이건, □재림교리에 대한 일반불신앙자,□ □활천□ (1934. 10), p. 29.

이처럼 열광주의에 대한 극도의 혐오감과 특히, 저들이 재림을 논하는 것에 대한 거북한 감정을 노골적으로 드러내고 있다. 그러면서 저들과 구별되는 온전한 신앙, 온전한 재림론으로서 성결의 복음을 댓구적으로 제시하고 있다. 결국 이용도 목사 축출사건은 한국성결교회의 신앙과 교리 특히 재림사상에 있어 열광주의와 구별되는 자신의 정체성 정립에 중요한 계기가 되었고, 이로써 한국성결교회의 재림사상은 보다 합리적이고 현실적인 차원으로 나아가게 되었다.

) □ 성결교회에서 이용도 축출사건은 신앙체질의 정리에 중요한 계기가 되었던 것이 사실      이다. 일제 말엽의 사회는 샤머니즘의 운명론, 불교의 은둔사상, 유교의 복종논리가 기      독교 신앙생활에 깊숙히 침투하고 있었다. 이러한 때에 성결교회는 건전한 부흥운동을      전개할 것을 절실히 느낀 것이다.□ 기독교대한성결교회역사편찬위원회, □한국성결교회       사□, p. 269.

이 사건과 더불어 또 하나의 중요한 계기가 된 것은 일본 홀리네스 교회의 재림촉진운동이었다. 이것은 나카다 주지 목사를 중심으로 일어난 일종의 열광적 재림운동으로서, 주의 재림을 앞당기기 위하여 신자들을 전적인 기도에 몰두하도록 하였던 운동이다. 결국 이 운동으로 인해 일본홀리네스 교회는 둘로 갈라지는 교단분열의 아픔을 겪게 되었다.

이러한 열광적 재림운동이 한국성결교회에 알려지자, 즉각적으로 강한 반발이 일어났고, 이를 계기로 한국성결교회는 또 다른 차원의 열광주의, 보다 구체적으로는 열광적 재림사상과 결별을 선언하면서 보다 실천적이고 현실적인 차원의 재림사상을 견고히 하게 되었다.  이건 목사의 글에서 그것의 구체적 실례를 찾아 볼 수 있다:.

輓近 日本에 잇는 호리넷스 敎會에서 이 再臨에 關한 異說노 인하야 二派에 分裂되엇다함은 昨秋以來로 報道되여 잇는 일이다. 所謂 再臨促進運動이라하야 날마다 □주 예수여 오시옵소서□하는 祈禱로 生涯를 一貫하는 사람들이 많은 形便이다. □□□ 이렇한 聖旨를 分揀치 않고 그저 업대여 □주예수여 오시옵소서□라고만 부르짖으면 이것이 聖旨에 奉副될 것인가? 再臨促進運動이라면 滅亡에 向하야가는 靈魂을 一人이라도 건져내는 일 즉 直接傳道-이것이 곳 促進의 意味가 될 것이다. 傳道를 等閑에 부치고 再臨禱告만 한다면 이야말노 크게 그릇되는 일이다.

) 이건, □소위재림촉진운동,□ □활천□ (1934. 6), p. 19.

이처럼 1930년대에 연이어 일어난 국내의 이용도 목사 축출사건과 일본에서의 재림촉진운동은 성결교회로 하여금 열광주의를 배격하고 합리적이며 현실적인 방향으로 그 신앙체질을 정립하도록 자극하는 중요한 계기가 되었으며, 더우기 재림사상에 있어서 중요한 방향전환의 전환점이 되었다고 할 수 있겠다.

H. 시오니즘과 재림사상

이상에서 논의된 내용들은 주로 국내적 요인들에 의한 것이었다. 국내의 정치적□종교적 □윤리적 문제들이 불러일으킨 종교적 반향들을 종말론과 연결지으면서, 성결교 특유의 재림사상으로 구체화했던 것이다. 그런데 단 하나의 국외적 사건이 이러한 국내적 요인들의 틈 속에서 중요한 종말의 징표로서 분명한 입지를 굳히고 있다. 그것은 바로 유대의 시오니즘이다.

전통적으로 유대의 회복은 재림의 예표로서 종말론 내에서 매우 중요한 사건으로 해석되어 왔다. 그런데 1930년대에 들어서 전세계적으로 유대회복운동이 본격적으로 전개되었다.흔히 시오니즘으로 불리는 이 운동은 전세계의 시선과 관심을 집중시키면서 대단히 충격적인 사건으로 풀이되고 있었다. 그러기에 이것이 종말론적으로도 예민한 반응을 불러일으킨 것은 당연하다. 특히 이 시오니즘에 대한 관심은 세대주의적 전천년설의 대표적 학자인 블랙스톤에게서 발견되고 있다. 그는 자신의 주저(主著)인 Jesus is coming에서 매우 길고 상세하게 이 문제를 논의 하였는데, 그와 그의 책은 당시 한국성결교회의 재림사상에 결정적인 영향을 끼쳤던 것이다. 따라서 당시 한국성결교회의 재림사상가들이 이런 유대의 시오니즘에 특별한 관심을 기울인 것은 지극히 당연한 현상으로 풀이된다.

김상준, 이명직, 이건 등 당시의 대부분의 재림사상가들은 이 시오니즘에 주목하고 있었다. 대체로 묵시록을 강해하면서, 혹은 재림사상 일반을 논의하면서 이 문제를 놓치지 않고 취급하였다. 이명직 목사는 1923년 1월 □활천□에서 재림문제를 다루면서, 이 문제를 언급하였다. 이를 조금 길게 인용하면 다음과 같다:

□諸樹□는 世界 諸國을 가라치고 □無花果樹□는 猶太를 가라침이라. 고로 吾諸는 天下의 大勢를 보던지 猶太의 民族的 復興을 보아셔 此時代는 主의 再臨의 時期가 갓가온 줄 알지니라. 二千年이나 邦土를 일허바리고 天下萬國에 홋허졋스며 발니스타인은 對敵 土耳基에 먹힌지 數百年來로 基民族이 流離漂泊하야 無限한 迫害를 밧더니 世界大戰後 一千九百十七年 十一月 二日에 발니스타인에 猶太國建設의 目的으로 聯合國承認 下에 英國政府의 委任統治가 되여 土耳基에 酷毒한 壓制 하에셔 버셔나게 되엿슴으로 猶太人은 一千九百十七年十一月 二日을 建國期成紀念日노 作定하엿는대 近日에는 英國政府에셔 猶太를 委任統治하는 事를 勿施하는 傾向이 나타나나니 만일 英國政府에셔 猶太委任統治를 勿施하면 自然 중에 猶太는 獨立하야 許諾하신 地 발니스타인에셔 新猶太國을 建設하게 될지라. 此는 즉 聖經의 豫言이 明白히 應함이니 基豫言이 이러케 應하는 것을 보면 하나님의 國 즉 主의 再臨이 갓가온 줄 알지니라.

) 이명직, □主의 再臨과 我等의 準備,□ □활천□ (1923. 1), p. 5.

이명직 목사는 유대 독립운동의 전개과정을 소개하면서 이것과 성서적 예언과의 관계를 검토한다. 그러면서 이러한 유대의 독립을 종말의 분명한 징표로 규정짓고 있는 것이다. 이것은 그가 세대주의적 전천년설의 관점에서 세계사의 전개과정을 분석하고 있음을 보여준다.

이건 목사도 1937년 8월 □활천□에 □시대상과 성서□라는 제목의 글을 기고하였는데, 여기서도 유대민족의 역사를 개관하면서, 시오니즘을 종말의 예표로 지적하고 있다:

우리는 유대人의게 對한 問題를 等閑이 녁여서는 아니될 것이다.□□□ 이는 다만 神의 攝理로 聖地恢復運動의 始作 다시 말하면 異邦人의 期約이 차고 選民의 復國運動의 聖書豫言이 應하는 證據이며 宇宙의 終末을 告하는 神의 警告라 아니할 수 업는 證據이다.

이처럼 당시 한국성결교회는 성서에 대한 문자적 해석을 주장하고, 유대의 회복을 종말의 징조로 풀이한 세대주의적 전천년설의 영향을 강하게 받고 있었으며, 이런 사상적 기초와 더불어 당시에 현실적으로 유대회복운동이 전세계적으로 활발히 전개되고 있었기 때문에, 이런 유대회복운동-시오니즘-을 종말의 즉각적이고 강력한 징표로 직시하였던 것이다.

Ⅳ. 재림사상의 수난기(1938-1943)

1938년도에 들어서면서 국내외의 상황은 급변하게 된다. 일제는 침략전쟁의 지평을 세계로 확대하고, 국내에서도 병참기지화정책을 강화하면서 식미지 수탈을 그 절정에 올려 놓았다. 기독교에 대해서도 종교단체법을 제정하면서 그 압력을 극대화하였다. 결국 한국교회는 일제의 이러한 강압적 통치에 점차 적응하며 굴욕적인 변절의 길을 걷게 되었다. 이것은 한국성결교회라고 예외일 수 없었다. 더우기 한국성결교회는 바로 이 상황 속에서 재림사상을 이유로 교단자체가 일제에 의해 강제 해산당하고 말았다. 이것은 일제의 한국강점 초기부터 지속되온 재림사상을 둘러 싼 한국성결교회와의 갈등의 최종적 결말이었던 것이다.

특별히 이 시기에 발표된 재림사상은 1930년대 초□중반과 별다른 차이없이 세대주의적 전천년설을 기반으로, 자유주의와 민주주의를 비판하고, 공산주의와 민족운동을 거부하고 있다. 그러나 동시에 전쟁과 공황문제를 심각히 등장시키고, 보다 정교일치적 경향을 노골화하면서, 신사참배와 재림사상의 관련성문제로 심각한 고초를 겪고 마침내는 교단해산의 수모를 당하는 특징을 보여 준다. □활천□에는 1941년 10월호에 이건 목사가 □기독의 현현□이란 제목의 글을 끝으로 더이상 재림사상은 지면으로 논의되지 않았다.

따라서 본장에서는 마지막으로 1938년부터 1943년까지 한국성결교회의 재림사상이 이런 시대적 정황 속에서 어떤 모습으로 나타났는지, 특히 전쟁과의 관련성, 신사참배와의 문제 그리고 이 모든 일련의 과정이 어떻게 교단해산에까지 이르게 되었는가를 살펴보고자 한다.

A. 전쟁과 재림사상

일제는 국내외적으로 몰아닥친 위기를 타개하기 위한 방법으로 군사적 파쇼체제를 강화하고, 잇따른 전쟁을 감행하였다. 특히 1937년 중일전쟁을 일으키더니, 1941년에는 태평양전쟁을 일으켜 1945년 패망하기까지 광란적 전쟁놀음에 빠져들어 갔다. 이러한 전면적 전시체제 하에서 일제의 한국통치도 민족말살정책, 황국신민화정책, 병참기지화정책으로 전환하여 강력한 탄압정책을 감행했다. 이것은 민족적 차원에서 뿐만 아니라, 종교적 특히 한국기독교에 있어서 엄청난 시련과 위기를 초래했고, 뼈아픈 변절의 수모를 감내해야만 했다. 따라서 표면적인 친일□부일행각에도 불구하고, 그리고 일제의 강력한 검열과 통제로 인한 표현의 제한에도 불구하고, 전쟁에 대한 깊은 혐오와 이에 대한 종말론적 심판의 메시지가 재림사상을 통해 선포되었다.

) 한국기독교역사연구소, □한국기독교의 역사Ⅱ□ (서울: 기독교문사, 1991), pp. 274-284.

한성과 목사는 1940년 11월 □활천□에 묵시록를 해석한 □유태인의게 임할 대환란□이란 글을 실었는데, 그는 여기서 종말의 징조를 묵시록의 여러 비유들로 풀면서 전쟁을 그 중요한 예로 꼽고 있다. 특히 그는 당시 진행 중이던 세계대전과 연결시키면서 이것을 하나님이 계획하신 프로그램의 전개과정으로 설명하고 있다:

이는 戰爭을 象徵한 것입니다. 歐洲大戰의 傷處가 채 났기도 前에 또 歐洲大戰은 터졌습니다. 平和會義니 國際聯盟이니 海軍條約이니 軍備縮小니 不可侵條約이니 하고 한동안 戰爭 없이 살어보랴고 歐美人들이 非常한 努力과 硏究와 方略을 써왔지만 하나님의 經綸의 푸로그람은 그대로 進展되여 결국 戰爭은 全地球上을 通하여 空前에 大規模로 버러저 가고 있습니다. 그런고로, 世所謂 非戰論이란 것은 一種의 愚論 中의 하나이라고 느껴지는 바입니다.

이처럼 당시 한국성결교회는 비록 국민정신총연맹을 통해 일제의 전시체제에 협력하고, 이명직 목사가 친일적 발언을 계속하며 재림사상마저 왜곡하는 등 많은 비판의 소지를 제공했으나, 그 이면에는 여전히 재림에 대한 신앙을 저버리지 않았고, 이를 근거로 일제의 정책 특히 그들의 무모한 전쟁놀음에 대해서는 근본적인 거부감을 갖고 있었음을 알 수 있다. 한성과 목사의 위와 같은 글은 당시 한국성결교회의 심정을 대변하는 일임을 간과해서는 안될 것이다.

B. 자유주의와 재림사상

1930년대의 공통적인 현상이기도 한, 자유주의에 대한 알레르기적 거부반응은 일제 말까지 지속되면서, 재림론의 단골 소재로 등장하고 있다. 특히 이 때에는 자유주의가 민주주의와 거의 동의어로 인식되면서 날카로운 비판의 표적이 되고 있으며, 종말의 예표로 저주의 대상이 되고 있다.

한성과 목사와 이명직 목사의 글에서 민주주의 자유주의에 대한 비판의 목소리를 들을 수 있는데, 먼저 한성과 목사의 경우, 묵시록을 강의 한 글에서 민주주의를 종말적 사건으로 거론하고 있다:

라오디에가란 사람을 기쁘게 한다는 뜻입니다. 하나님을 기쁘시게 하여야할 敎會가 人心을 사려고 꾀하는 데서 미지근하게 됩니다. 今日에 人道主義니 民主思想이니 하는 것은 敎會에 얼마나 惡影響을 끼쳐주는지 알 수 없습니다.

) 한성과, □地上敎會의 狀態,□ □활천□ (1940. 7), p. 24.

宗敎的 方面에서 본 靈的 바벨론이니, 즉 世界를 통하여 俗化와 異端과 自由思想과 各種 享樂과 娛樂등으로 單純한 信者를 墮落케 하고 敎會의 靈的 氣分을 抹殺시키는 僞敎會를 가라침이외다. 이 俗化된 大淫女를 왓손 박사는 天主敎라고 斷言하지만 舊敎이건 新敎이건 區別할 것없이 敵基督으로부터 握手한 敎會는 그 手段에 놀다가 終乃는 그 손에 撲滅되고 말게 됩니다.

59) 한성과, □지상교회의 상태,□ □활천□ (1940. 11), p. 18.

이명직 목사도 위와 동일한 논조로 민주주의와 자유주의를 비판하고 있다. 그런데 그는 이 문제를 보다 구체화시켜서 일제의 정책과 상반된다는 점을 더욱 강조하여 이것을 비판하고 있다.

今日 認知發達에 따라 民主主義를 禮讚하기도 하지만 此는 聖書에 말한 바와 같이 鐵과 土로 合한 것과 같아야 결코 統一하기 어렵다. 各心 所爲인 故로 黨派가 많고 利己主義에 흐르고 結局은 그 나라 가 서지 못할 것이다. 그런 明帝聖王이 統治하는 그 時代는 幸福될 것을 우리는 믿는다. □□□ 今日 宮城謠拜나 勅語에 對하여 敬禮하는 것이 다 우리 東方에서 王을 恭敬하라는 敎訓을 土臺한 美風일줄로 생각한다. 人間의 天然的 美는 遵天理謁人慾인데今日 自由主義는 天理를 拒逆하고 너무도 情欲을 放縱하여 眞味를 잃어버리는 것같다.

) 이명직, □聖書의 敎訓과 善良한 國民,□ □활천□ (1941. 3), p. 3.

이것은 당시 한국성결교회 지도자들의 의식발달의 한계를 드러내기도 할 뿐더러, 당시 일제의 전체주의적 통치이데올로기와 이것을 강압적으로 실행하려는 그들의 단말마적 탄압이 복합적으로 작용하여, 이런 논리가 등장하게 된 것으로 보인다. 즉 새롭고 자율적인 삶의 방식으로 인한 변화에 대한 근원적 두려움과 일제의 통치이데올로기에 대한 순응적 태도가 재림사상의 특수성과 결합한 단적인 예라고 할 수 있겠다.

C.신사참배와 재림사상

일제의 총독부는 1938년에 들어와서 직접적으로 한국교회에 대하여 일본적 전향을 요구하고 신사참배를 강요하기 시작하였다.  중일전쟁 이후 이른바 □황민화 운동□의 고조와 함께 교육계에서의 신사참배문제가 그들의 의도대로 일단락 되어가자 이제 직접 그 강요의 마수를 교회로 향하였던 것이다. 이에 따라 일선 경찰력을 동원하여 개개의 교회로부터 시작하여 노회, 총회에까지 압력을 가해 신사참배를 결의하도록 강요하였다.

) 한국기독교역사연구회, □한국기독교의 역사Ⅱ□, p. 293.

이러한 상황에서 한국성결교회도 별 갈등없이 신사참배를 수용하였으며, 때론 지나차다 십을 정도로 이 문제에 솔선수범하는 태도를 보이기도 하였다. 그러나 이런 와중에도 한국성결교회의 진실한 면을 보여주는 중요한 사건이 일어났다. 그것은 바로 신사참배거부와 재림신앙에 대한 고수로 인하여 발생했던 이른바 □금화성결교회 불경죄 사건□이다. 이것은 1941년 8월 6일 적발, 불경죄와 그밖의 혐의로 그 해 9월 16일 구속된 한정우와 박윤상의 불경죄 사건을 말한다. 과연 이들이 어떤 혐의로 구속되어 당시의 중대한 종교적 사건으로 부각되게 되엇는지를 일제의 기소문을 통해 살펴보자.

먼저 한정우는 □간이생명보험모집원□으로 25세의 동양선교회 금화성결교회의 집사인데, 그의 범죄사실은 다음과 같다:

1941년 2월 10일 기원절(紀元節) 신사참배 도중, 동행한 사람들에게 □성서에서 하나님이 말슴하시길 나 이외의 다른 신을 섬길 수 없다라고 했기 때문에 기독교인은 신사참배를 할 필요가 없으나 국가가 강제적으로 장려하기 때문에 할 수 없이 참배한다. 신사참배를 해도 진실로는 신사에 모셔진 신에게 참배하는 것이 아니라 예수에 대해 참배해야만 된다. 또한 묵도도 전몰장병에 대하여 하는 것이 아니라 예수를 향해서 해야만 한다□라고 하여 신궁에 대하여 불경한 언동을 행했다.(형법 제74조 제1항)

같은 해 2월 자택에서 박윤상과의 대화중, □예수는 하나님의 아들로 하나님의 힘, 즉 절대적 능력과 절대적 권능을 지니고 있기 때문에 천황폐하도 예수에게는 복종하고 그 지배를 받지 않으면 안된다□라고 천황의 존엄을 모독하는 불경한 언동을 했다.(형법 제74조 제2항)

1940년 6월 가정예배에서 신궁의 존엄을 모독하는 언동을 하고 또한 □각성하자□라는 제목으로 설교하면서 □지금은 말세다. 예수가 지상에 재림하여 지상천국을 건설하고 만왕의 왕, 즉 세계 각국의 왕들보다 그 위의 왕이 될 것이기 때문에 우리들 신도들은 잘 각성하여 천국에 들어갈 수 있는 자격을 얻지 않으면 안된다. 만약 그 자격을 얻으면 천국에 가서 우대신, 좌대신, 요즘 말로 하면 내각총리대신도 될 수 있다.□라는 정치에 관한 불온한 언동을 했다(보안법 제7조)

같은 날 □현재 일본과 지나가 전쟁을 벌이고 있으나 성서에 기록되어 있는 대로 지금은 말세이고 일본과 지나는 둘다 망한다□라는 황군에게 치욕적인 언동, 군사에 관한 유언비어를 퍼트렸다.(육군형법 제99조)

) 金化警察署意具書, 1941. 9. 18. 구라타 마사히코, □일제의 한국기독교 탄압사□, pp.           109-110에서 재인용.

이처럼 한정우 집사는 철저한 재림신앙에 기초하여 신사참배를 거부했고, 이것이 적발되어 형법, 보안법, 육군형법 등 당시의 강력한 온갖 법조항에 의거하여 기소된 것이다. 이것은 당시의 한국성결교회가 공식적으로는 재림신앙을 종교적 영적인 문제로 축소하여 일제의 검거망을 피하려고 했고 현실적으로도 신사참배에 참여하고 있었으나, 한국성결교회 신자들 대부분은 그들의 재림신앙을 자신들의 소중한 신앙유산으로 소유하고 있었으며, 이것을 결코 영적이거나 종교적 차원으로 왜곡시키지 않고, 성서예언의 문자적 실현을 철저히 신봉하고 있었다는 사실을 입증해주는 결정적 자료이다. 그리고 일제도 또한 결코 이 사실을 간과하지 않고 있었던 것이다.

다음은 박윤상씨의 경우를 보자. 그는 목수로서 당시 45세였고, 한정우와 함께 금화교회의 집사였다. 그에 대한 경찰의 조서는 다음과 같다:

암정리 성결교회에서 □천년왕국□이라는 제목으로 설교할 때, □지금과 같은 말세에 예수가 재림하여 지상천국을 건설하고 만왕의 왕이 되면 우리 신도들은  얼마나 행복한 생활이 될 것인가□라는 정치에 관한 불온한 언동을 했다(보안법 제7조).

1940년 5월 4일 교회예배당에서 □우리들은 말세임을 알아야 된다□라는 설교를 하고 □신양성서 마태복음 23장에 백성이 백성을 치고, 나라가 나라를 치고, 부모가 자식을학대하고, 자식이 부모를 학대하는 때가 즉 말세이다 라고 되어 있는데 현재 일본은 지나와 싸우고 독일은 영국과 싸우고 있는바 지금이 말세다. □말세에 예수가 재림하는 것과 함께 하나님은 유황불로 이 지구나 세계인류를 불태우고, 즉 대천지가 개벽되므로 신천신지에 의한 예수의 지상천국이 이룩된다. □예수의 지상천국이 건설되면 기독교인은 만왕의 왕인 예수의 통치 하에 화평하고 안락한 생활을 할 수 있다라고 여러 가지 제국의 멸망을 암시하는 정치에 관한 불온한 언동을 하였다(보안법 제7조)

박윤상 집사도 재림사상에 기초하여 일제의 멸망을 예언하고, 주께서 친히 통치하시는 천년왕국과 신천신지를 선포하였기에 일제의 보안법에 걸려들었던 것이다. 그에게서도 당시 한국성결교회가 보편적으로 견지했던 강력한 재림신앙의 실체를 발견할 수 있었고, 일제는 이에 대해 얼마나 심각한 알레르기적 반응을 보였느지도 쉽게 인지할 수 있다.

이상에서 살펴본 것처럼 당시 한국성결교회는 공식적□표면적으로는 일제의 강압적 통치에 순응하면서 그들의 의도대로 신사참배에 참여하였으나, 재림신앙을 자신들의 신앙의 핵심으로 견지해 왔던 한국성결교회 신자들은 결코 이 신앙을 포기하거나 왜곡시킬 수 없었고, 그 결과 위의 사건과 같은 고초를 겪게 되었던 것이다. 이를 통해 당시 한국성결교회의 재림신앙이 그들의 신앙의 전체적 틀 내에서 어떠한 위치를 차지하고 있었으며, 이런 성결교회의 신앙양태에 대해 일제는 또 어떤 태도로 대응했는지 우리는 쉽게 이해할 수 있다.   따라서 기존의 팽배해 있는 성결교회와 신사참배 문제에 대한 일방적인 비난의 소리는 다른 각도에서 재고되어야 할 것이다.

) 구라타 마사히코는 이 문제를 자세히 언급하면서, 성결교회가 수사과정에서 장로교와는      달리 변절했다고 비판한다. 그는 이 사건의 수사과정에서 이명직 목사가 교단의 책임자      로서 일경에게 재림을 신앙상의 문제로 축소하고, 신사참배의 우상숭배성을 부인하였으      며, 이 문제에 있어 성결교회는 장로교와 전혀 다르다고 주장한 것을 자신의 비판에 대      한 실예로 들고 있다. 그의 비판처럼 이명직 목사의 발언은 이 문제에 있어 옥의 티가      되고 있는 것이 사실이다. 그러나 필자의 생각엔 이것도 역시 교단의 공식적 입장과 교      회의 실제적 현상을 구분하여 판단해야 할 것이다. 구라타 마사히코, □일제의 한국기독      교 탄압사□, p. 71.

D. 교단해산과 재림사상

재림사상으로 인해 일제 강점 초기부터 심각한 신경전을 벌여왔던 한국성결교회는 그동안 교단 지도자들의 굴욕적 순응과 로비에도 불구하고, 결국 재림사상에 의해 1943년 12월 29일 강제해산 당하고 말았다.

일제의 이런 탄압의 전조는 성경과 찬송가의 일부를 삭제하는 악마적 행위에서 부터 나타나기 시작했다. 일제는 찬송가와 성경 중에서 재림론 및 민족사상고취의 위험이 있어 보이는 부분을 모두 삭제하였다. 처음에는 □모세오경□, □계시록□, □다니엘서□를 삭제하다가 나중에는 □구약성서□는 부성서로 하고 □신약성서□ 가운데 □4복음서□만을 사용하도록 규제하였던 것이다.

이러한 일제의 재림사상 탄압은 드디어 한국성결교회에게까지 그 마수를 뻗치기 시작했다. 그들은 먼저 한국성결교회의 교단지인 □활천□을 1942년 12월 통권 제241호를 끝으로 강제 폐간시키고, 이어서 한국성결교회의 사중교리 중 재림사상을 트집잡아 대대적인 교단탄압에 나선 것인데, 1943년 5월 24일 전국 성결교회의 교역자, 장로, 집사 등 무려 300여명이나 검거하였다. 이때 일제는 먼저 교단 책임자인 이명직 목사를 구속하여 재림사상을 문제삼아 심문하고, 이명직 목사가 천황의 인성과 예수의 신성을 고집하자 이것을 골자로 하여 전국 경찰에 배포한 후, 이에 따라 전국성결교회 교역자들을 취조□구속한 것이다. 이 탄압의 결과로 박봉진 목사와 정태희 장로 그리고 김지봉 집사는 모진 고문을 받았고, 출옥 후 병원에서 혹은 자택에서 순교하였다. 그 외에도 경성신학교 교수들이 모두 검거되었을 때, 신학교를 지키고 있던 신학생 총무인 김은규 등이 검거되어 서대문 경찰서에서 고문을 받고 5개월만에 옥사하였다. 이 순교자들에 대해 잠시 살펴보고 넘어가자.

) 안수훈, □한국성결교회성장사□, p. 176.

) 기독교대한성결교회 역사편찬위원회, □간추린 한국성결교회사□ (서울: 기성출판부,           1994), p. 147.

먼저 박봉진 목사는 1890년 경기도 평택에서 출생하여 1932년 경성성서학원에 입학하였고, 1938년 목사 안수를 받고 여주 하리교회를 거쳐 철원교회에 파송되었다. 그는 1943년의 일제 단속 때 검거되어 온갖 악형 즉 주리, 물고문, 태형, 매어달리기 등의 고문을 당하였다. 이 때의 상황을 오영필 목사는 다음과 같이 기술하고 있다:

1944년 8월 10일이었다. 경찰서는 그의 부인 신인숙씨를 호출하였다. 박 목사를 데려다가입원을 시키라는 것이다. 형사들의 안내로 그의 큰 아들의 등에 업혀 그 곳 도립병원 격리실에 옮겼다. 그는 이미 정신도 없고 사지가 늘어져 수족을 가누지 못하였다. 목도 척 늘어졌다. 뒤를 따르는 가족들의 흐느끼는 소리가 들릴 뿐이다.□□□ 시체처럼 병상에 누워 있는 그에게서 작은 목소리로 잠꼬대처럼 형사! 형사! 하는 것이었다.  마지막으로 부인의 손을 잡으며 □나를 위해 기도해 주오□한다. 기도가 끝난 다음 옹위한 가족과 교우들은 흐느껴 울며 찬송을 부른다.□□□ 이 때 부인이 묻는다. □여보 주님이 보이십니까?□ □여보 부인, 저 천국의 음악 소리가 들리지 않소. 천군 천사가 옵니다.□하고는 미소를 지었다. 이것이 그의 마지막 모습이다. 때는 1944년 8월 15일 상오 4시었다. 그는 57세를 일기로 승리의 순교를 하였으니 바로 이 나라의 해방의 소식이 전하여 질 1년 전 그날이었다.

) 오영필, □성결교회수난기□ (서울: 기독교대한성결교회출판부, 1971), p. 25.

다음으로 정태희 장로는 충남 공주 태생으로 18세에 신앙에 입문하여, 군산성결교회에서 30세에 장로 장립을 받았다. 1943년 5월 24일 일경에 의해 검거된 그는 수감되던 첫날부터 죽기를 각오하고 금식하며 고문에 혹사되어 일주일 만에 그 처참한 모습을 차마 볼 수 없었다고 한다. 역시 그의 마지막 모습을 오영필 목사는 다음과 같이 적고 있다.

□내생명이 붙어 있는 한 나를 버리지 않는 예수를 나는 안 믿을 수 없다□고 하며 그 신앙을 굽히지 않다가 모든 괴롬을 당한 후에 출옥하니 그의 옥중 생활은 70일이었다.□□□ 그는 출감후 건강회복에 안간 힘을 써보았으나 그 동안 벌이도 못했고 사식비와 기타 빛이 가중될 뿐 아니라 당장 활동할 수도 없고 도움받을 길도 없었다. 그래서 힘써 치료도 못하고 형편대로 보양을 하다 보니 몸은 점점 중태에 빠지게 되었다. 저는 병중에서도 찬송과 기도로 시간을 보냈을 뿐만 아니라 임종시에는 온 가족을 모으고 유언하기를 □예수 잘 믿고 저 천국에서 만나자□고 간곡히 부탁하고 운명하니 향년이 33세의 청춘이었다. 주님께서 십자가를 지신 나이이다,

) 위의 책, p. 45.

끝으로 김지봉 집사도 신안주 교회에서 봉사하다가 일경에 체포되어 가혹한 고문 끝에 순교하였다. 그러나 그가 이북에서 순교함으로써 일체의 기록이 남아 있지 않아, 그의 투옥생활과 죽음에 대한 자세한 내용을 알 길이 없다. 그러나 오영필 목사에 의하면 그의 순교사실만은 월남한 교역자들의 증언을 통해 확인되었다고 한다.

) 위의 책, p. 48.

이처럼 교단의 지도자들을 대거 검거하여 온갖 악날한 고문으로 마침내 순교자까지 나오게 하던 일제는 이어서 다음 단계로 1943년 경성신학교를 폐교시켰다. 이와 동시에 일제의 탄압은 더욱 기승을 부리기 시작하여 동년 9월부터는 주일밤과 수요집회를 금지시키고, 일요강습 및 근로봉사의 명분으로 예배시간을 강제로 대체시켰으며, 교회당을 군수공장으로 징발하기도 하였다.

) 기독교대한성결교회역사편찬위원회, □간추린 한국성결교회사□, p. 149.

이처럼 악날하게 성결교회를 벼랑으로 몰고간 일제는 마침내 자신들이 조작한 교단해산성명서에 강제 서명케 한 후, 교단을 강제 해산시키고 말았다. 결국 그 해산성명서의 주된 이유도 재림사상이었다. 그 중심부분을 인용하면 다음과 같다:

더우기 교리로서 신생(新生) 성결(聖潔) 신유(神癒) 재림(再臨)의 4중 복음을 고조하여 왔는데 취중(就中) 재림의 항은 기독이 가까운 장래 육체로써 지상에 재림하여 유태인을 모으고 건국하여 그 왕이 될 뿐 아니라 만왕의 왕인 자격으로써 전세계 각국의 주권자로부터 그 통통치권을 섭정(攝政)하여 이를 통치한다는 것으로, 근본적으로 국체의 본의에 적합하지 못할 뿐더러, 신관에 대하여도 성서의 해석에 기해 □애호바□ 이외에 신이 없다는 사상을 선포하여 온 것은 현재 아등의 심경으로 보면 실로 국민사상을 혼미에 빠뜨린 것으로 그 죄를 통감하는 바입니다.

) 東洋之光, 1944. 2. p. 49. 한국기독교역사연구소, □국기독교의 역사 Ⅱ□, p. 308에서 재인      용.

이처럼 강점 초기부터 일제와 벌여온 재림사상논쟁은 결국 이렇게 일단락되었다. 이것은 그동안 한국성결교회의 재림사상이 아무리 시대적 변화에 적응 혹은 반발하면서 다양한 모습을 띠어왔고, 일제의 정책 내에서 자신의 입지를 유지하고자 하였음에도 불구하고, 세대주의적 전천년설이 지닌 극단적인 비관적 역사관, 문자적 성서해석, 하나님의 절대주권사상 등이 계속해서 일제의 심경을 자극하는 거침돌일 수 밖에 없었고, 결국 일제의 자의적 논리와 폭력에 의해 교단해산의 아픔을 한국성결교회는 겪어야만 했던 것이다.

Ⅴ. 결론

A. 내용 요약

이상에서 한국성결교회의 재림사상이 일제 하에서 어떤 모습으로 나타났고, 어떻게 변화되어 왔는가를 역사적으로 추적해 보았다. 한국성결교회의 재림사상은 신학적으로 세대주의적 전천년설을 수용하였다. 달비에 의해 시작된 이 재림사상은 만국성결연맹과 동양선교회를 거쳐 김상준, 정빈, 이명직에 의해 한국성결교회 내로 전래되어 왔으며, 이것은 1918년에 출간된 김상준의 □묵시록 강의□에 의해 최초로 체계화□신학화 되었다. 이 책은 왓슨의 영향이 강하게 나타나고 있으며, 세대주의적 전천년설의 기본적 틀을 그대로 수용하고 있음을 보여준다. 특히 당시 일제의 문화정책에 의한 정교분리의 종교정책과 일정부분 일치하는 경향을 보이며, 특별한 사상이나 특징을 보이지는 않고 있다.

그러나 1920년대에 들어서면서 갑자기 한국교회는 다양한 사상적 운동과 시대적 조류들을 접하게 되면서 극심한 정신적 홍역을 앓게 된다. 특히 공산주의와 고등비평 등에 의한 사상적 도전은 대단히 충격적이어서 이것이 말세의 징조로 강력하게 등장하였다. 그외에도 여성운동이나 민주주의는 기존질서를 파괴하는 악마적 경향으로 금기시 되고, 사회운동은 기독교 본연의 길에서 일탈된 탈선으로 경계의 대상이 된다. 결국 이러한 움직임 모두는  재림의 예표로 언급되면서 저주의 대상이 되었다.

그 후 1940년대에 들어서면 전쟁이 정점에 다다르고, 이로 인해 사회는 전시체제로 전환되고 결국 사회전체는 커다란 압력에 신음하게 되었다. 자연히 교회도 어려운 국면을 당하게 되었는데, 전쟁, 신사참배가 중요한 신학적 문제로 등장하게 되었고, 이 과정에서 재림사상이 어려운 거침돌로 작용하게 되었다. 결국은 이로 인해 교단해산의 비운을 맛보고 말았던 것이다.

B. 평가 및 제언

이상에서 일제하 한국성결교회의 재림사상을 살펴보았다. 이 재림사상을 시대적으로 구분하여 살펴 본 결과 몇가지 중요한 특징들을 발견할 수 있었다.

먼저 일제하 한국성결교회의 재림사상은 일관되게 세대주의적 전천년설을 견지했다는 점이다. 1918년에 출간된 김상준의 □묵시록강의□에서 부터, 1941년에 나온 이건의 마지막 종말론 기사에 이르기까지 세대주의적 전천년설은 흔들림없이 지속되어 왔다는 점이다. 이것은 김상준, 이명직, 이건, 한성과 등 당시의 대표적인 재림사상가들에게서 공통적으로 나타난 현상이기도 하다. 결국 이들의 이런 일관된 재림사상이 오늘날까지도 이어져 온 것이라고 할 수 있다.

둘째로, 한국성결교회의 재림사상은 대체로 일제의 종교정책과 맥을 같이 했다는 사실이다. 일제의 무단통치→문화정치의 기간을 거치는 동안 일제의 일관된 종교정책은 정교분리정책이었다. 이것은 특히 미국선교사들의 사상과 일치하면서 한국교회에 자연스럽게 수용되었는데, 한국성결교회의 경우도 줄곳 일제의 정책과 마찰을 피하면서 정교분리의 원칙을 고수해 온 것으로 보인다. 따라서 이 때 나온 재림관계 기사들이나 저작물들은 재림을 종교적 차원의 문제로 한정짓는 경향을 나타내고 있으며, 교회의 관심과 역할을 종교적□영적 차원에 머물도록 하려는 노력이 두드러지게 나타난다.

셋째로, 한국성결교회의 재림사상은 당시의 다양한 사회적□정치적□종교적 문제들과 만나면서 매우 민감한 반응을 보였고, 곧 이것을 재림사상의 주요 테마로 수용하는 순발력을 보였다. 1920년대 공산주의의 반기독교운동, 1930년대의 고등비평, 1940년대의 전쟁문제등은 그 대표적 예이며, 그 외에도 수 많은 문제들이 재림사상의 지면을 매우고 있음을 볼 수 있는 것이다.

네째로 한국성결교회의 재림사상은 시대의 변화에 대해 대단히 강한 거부반응을 나타냈다. 이것은 세대주의적 종말론의 비관적 역사관과 당시 재림사상가들의 봉건적 사고구조가 만난 결과로 보인다. 따라서 이들은 일제의 진보적 사고를 거부하고 철저히 보수적 태도를 고집한다. 자유주의, 민주주의, 여성운동, 진화론, 과학적 진보 등에 대한 알레르기적 거부반응은 그 단적인 예들이다. 그들은 이런 새로운 사조에 반대하며 봉건적 군주제를 선호하고 가부장적 가족구조, 남존녀비적 남녀관계를 정당화하였던 것이다.

끝으로 일제 하 한국성결교회 재림사상에 대한 해석의 문제에 있어서, 우리는 보다 신중한 태도를 견지해야 한다. 그동안 많은 사람들은 이명직 목사들의 발언과 행적을 근거로 일제하 한국성결교회의 재림사상이 기본 정신에서 왜곡되었다거나, 변질되었다고 비판하였다. 그러나 이 문제를 그처럼 표면적으로 규정지을 수는 없을 것 같다. 왜냐하면 이러한 평가는 당시 한국성결교회 전체를 대상으로 한 것이 아니라 본 연구처럼 문헌적 자료를 근거로한 연구의 결과이기 때문이다. 더우기 이것은 소수 엘리트들의 재림사상이며, 일제의 감시에 노출된 글들을 기초로 한 것이라는 점에서 분명한 한계가 있는 것이다. 오히려 이 문헌들 이면에서 교회의 주체가 되었고, 한국성결교회의 생명이 되었던 수 많은 일반성도들이 간과된 것이다. 위에서도 살펴보았듯이 교단의 지도자나 공식잡지의 글들이 신사참배를 인정하고 있을 때, 일개 평신도들이 재림사상을 강력히 선포하다가 일경에 검거된 사건들은 이런 주장을 단적으로 입증하는 것들이다. 소수의 지도자들이 공식적으로 일제에 협력하고 있을 때, 대다수의 성도들은 극도의 반일감정 속에 철저한 재림사상을 품고 있었던 것이다. 그들에게 있어 재리사사은 결코 단순한 종교적 신념이나 영적 관념이 아니었다. 그것은 삶을 지탱하는 궁극적 힘이었고, 일제에 대항하는 유일한 무기였다. 그들에게 있어 재림사상은 살아 있는 실체이며 곧 실현된 신적 에네르기였던 것이다. 따라서 일제하 한국성결교회의 재림사상을 규범적으로 판단할 때는 보다 신중한 고려와 조심스런 결정이어야만 할 것이다.

#참고도서

▣단행본▣

김상준, □묵시록강의□ (평양: 기독서원, 1918)

기독교대한성결교회역사편찬위원회, □한국성결교회사□ (서울: 기독교대한성결교회출판부,

1992)

기독교대한성결교회 역사편찬위원회, □간추린 한국성결교회사□ (서울: 기성출판부, 1994)

구라타 마사히코, □일제의 한국기독교 탄압사□ (서울: 기독교문사, 1991)

김양선, □한국기독교사연구□ (서울: 기독교문사, 1971), p. 169,

민경배, □한국기독교회사□ (서울: 연세대학교 출판부, 1993), pp. 394-121.

성결교회역사와 문학연구회편, □성결교회인물전□ 제1집 (서울: 일정사, 1990)

안수훈, □성결교회성장사□ (LA: 기독교미주성결교회 출판부, 1981)

오영필, □성결교회수난기□ (서울: 기독교대한성결교회출판부, 1971)

이명직, □성결교회약사□ (경성: 동양선교회출판부, 1929)

이응호, □한국성결교회사1,2□ (서울: 성결문화사, 1992)

한국기독교역사연구소, □한국기독교의 역사Ⅱ□ (서울: 기독교문사, 1991)

▣번역서▣

Clerence E. Bass, 황영철 역 □세대주의란 무엇인가?□ (서울: 생명의 말씀사, 1988).

한석희, 김승태 역 □일제의 종교침략사□(서울: 기도교문사, 1990)

▣국외서적▣

William E. Blackstone, Jesus is coming (LA: Fleming H. Revell Co, 1908).

▣정기간행물▣

강위조, □일제하 한국기독교의 존재양식과 그 발전,□ □일제의 한국식민통치□ (서울: 정음           사, 1985)

김상준, □時代의 徵兆를 보고 警醒하자,□ □활천□ (1929. 7)

, □時兆에 對한 新所感과 新敎示(二),□ □활천□ (1929. 9)

, □다니엘서 講義.□ □활천□ (1932. 2,11)

목창균, □세대주의 논쟁,□ □목회와 신학□ (1992.1)

박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ □신학과 선교□ 제19집(서울: 서울신학대학교          출판부, 1995)

, □만국성결연맹, 동양선교회 그리고 한국성결교회,□ 미발표논문(1995)

박현명, □再臨待望資의 態度□ □활천□ (1937. 4)

이명직, □主의 再臨과 我等의 準備,□ □활천□ (1923. 1)

, □聖書의 敎訓과 善良한 國民,□ □활천□ (1941. 3)

이건, □純福音이란 무엇인가?,□ □활천□ (1928. 2)

, □時代像과 聖書,□ □활천□ (1937. 8)

, □時代의 終末,□ □활천□ (1932. 4)

, □基督敎界의 二代危險思潮,□ □활천□ (1928. 6)

, □再臨과 敎會의 使命,□ □활천□ (1934. 8-9)

, □墮落한 人類의 眞相,□ □활천□ (1928. 5)

, □男女의 淨潔,□ □활천□ (1934. 12)

, □再臨敎理에 對한 一般不信仰者,□ □활천□ (1934. 10)

, □소위재림촉진운동,□ □활천□ (1934. 6)

이상윤, □이용도 목사, 그 인간과 역정,□ □기독교사상□ (1984. 6)

한성과, □猶太人의게 臨할 大患亂,□ □활천□ (1940. 11)

, □基督의 再臨(1),□ □활천□ (1933. 8)

, □基督의 再臨(2),□ □활천□ (1933. 11)

, □地上敎會의 狀態,□ □활천□ (1940. 7, 11)

▣학위논문▣

김봉래, □한국 초대교회 부흥운동에 관한 연구,□ (연세대학교교육대학원 석사학위논문, 1971)

원광호, □일제의 종교정책과 한국기독교,□ (연세대학교교육대학원 석사논문, 1986)

정현채, □1920년대 한국교회의 사회의식연구,□ (장로회신학대학교대학원 석사학위논문, 1990)

이전경, □1920년대 기독교와 사회주의관계에 대한 연구,□ (감리교신학대학교신학대학원 석사         학위논문, 1990),

하정강, □1920년대 한국기독교 사회주의 연구,□ (한신대학교신학대학원 석사학위논문, 1993)

한공섭, □한국교회분열의 정치□사회□신학적 배경,□ (고신대학교신학대학원 석사학위논문,             1992)

출처: 성결교회역사연구소[ http://kehchrc.kehc.org ]