롬 1:3-4의 신앙고백어투에 대한 형성사적 고찰

서울신학대학교 교수 김 희성

들어가는 말

롬 1:3-4의 신앙고백어투는 예수님의 부활과 성령과의 관계에 대한 가장 오래된 그리고 유일한 진술이다. 이 신앙고백어투는 가장 초기의 기독교에서부터 바울에 이르기까지 세 단계에 걸쳐서 형성된 역사적 흔적을 걸머지고 있다. 부활과 성령과의 관계에 관하여 각 단계마다 신학적 이해를 표현한 그 역사를 갖고 있는 신앙고백어투는 부활의 신학적 의미를 밝히고 성령과 부활하신 그리스도와의 관계를 정립하기 위하여 다루어야 할 중요한 본문 중의 하나이다. 이 신앙고백어투를 살펴보기 위해서는 그것이 지금의 본문으로 형성된 역사를 고찰해야 한다. 이 논문에서는 1장에서 형성사적 고찰에 대하여 소개한 후 2장에서 부활과 성령의 관계를 언급하고 있는 신앙고백어투를 형성사적으로 다루고 3장에서 이 신앙고백어투 안에 반영된 그리스도와 성령과의 관계를 바울서신을 통하여 논증하고 규명해보겠다.

1. 형성사적 고찰이란?

성서의 기사는 모두 본문으로 되어 있다. 이 모든 성서의 본문은 마치 모든 사람이 자신의 역사를 걸머지고 있듯이 자신의 □형성의 흔적을 걸머지고 있다□. 그 사람을 잘 이해하기 위해서는 그 사람의 역사를 알아야 하듯이 본문의 의미를 더 잘 이해하기 위해서는 그 본문의 역사를 알아야 한다. 본문이 형성된 전체 역사, 즉 본문이 이 생기고 발전하여 현재의 형태로 고착된 그 역사의 전 과정을 본문의 형성사라고 한다. 그리고 본문의 역사적 형성과정을 통시적으로 살펴보는 것을 형성사적 고찰이라고 한다. 지금까지 학계에서 소홀히 해왔거나 무관심했던 본문에 대한 형성사적인 고찰은 본문 이해를 위해서 필수적으로 다루어야 할 주석방법의 한가지 요소이다. 본인은 이러한 방법을 산상수훈의 축복선언에 대하여 적용한바 있다.

W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament, Freiburg, Basel, Wien, 1987. 45쪽.

참고. 김 희성, 축복선언(마 5:3-12)의 형성사적 고찰 I, 신약논단 1, 1995; II, 신약논단 2, 1996; III, 신약논단 3, 1997.

형성사적 고찰을 이해하기 위해서 이러한 고찰을 뒷받침하는 본문에 대한 두 가지 전(前)이해를 알아야 한다. 첫 번째 전 이해는 본문은 언어를 통한 의사소통의 과정 안에 있다는 사실이다.

본인은 이 두 가지 전 이해를 W. Egger의 상게서에서 참조하여 소개한다.

참조.  W. Egger, 상게서, 34쪽.

1.1. 언어를 통한 의사소통

언어를 통한 의사소통에는 크게 일반적인 구두언어를 통한 의사소통과 문자언어를 사용한 의사소통으로 나눌 수 있다.

1.1.1. 일반적인 언어를 통한 의사소통의 모형

일반적인 언어를 통한 의사 소통의 과정은 다음과 같은 모형으로 설명할 수 있다:

참조. 상게서. 상동.

무엇에 대한 음성

정보   →   화자   →   표현   →   청자   →   정보평가

언어 외적인 공동의 의사 소통 상황

이러한 모형은 다음처럼 설명할 수 있다: 말하는 자/화자는 듣는 자/청취자에게 어떤 내용을 말한다. 말하는 자와 듣는 자는 동일한 장소에 있고 동일한 시간에 말하고 듣는다. 그런데 말하는 자와 듣는 자 사이의 이해시키고 영향받는 것은 그들이 공동의 코드, 공동의 표시군, 공동의 □언어□를 사용할 때에만 가능하다. 두 사람 사이의 언어 표시군에 공통분모가 없을 때 의사소통은 일어나지 않는다. 만약에 이해가 잘 안돼는 부분이 있다면 질문을 통하여 확실하게 할 수 있고 또 더 잘 이해아기 위하여 듣는 자는 그가 사용할 수 있는 표시군을 대화 때 질문을 통하여 확장할 수 있다. 그렇게 하여 듣는 자는 들은 정보를 평가할 수 있다. 말하는 자와 듣는 자는 언어 외적인 의사소통 상황을 통하여 많은 경우에 결합된다. 그래서 특별한 사항에 대한 공동의 지식, 뜻의 파악이 이해시킴을 쉽게 한다. 이러한 일반적인 음성언어를 통한 의사 소통의 방법과 과정이 문자언어를 통한 의사 소통의 방법과 과정에 모형이 된다.

참조. 상게서 35쪽.

1.1.2. 문자언어로 구성된 본문을 통한 의사 소통의 모형

문자언어로 구성된 본문을 통한 의사소통의 방법과 과정은 다음과 같다:

상게서 36쪽.

무엇에 대한 본문

정보  →  저자  →                        →  독자  →  정보평가

Q    →   V  ---                                 L1   →   V1

L2   →   V2

L3   →   V3

위의 그림은 이렇게 읽는다. 출처로부터 하나의 정보가 특정한 시점에 특정한 장소에서 그리고 특정한 조건들 하에서 본문(텍스트)을 집필하는 저자에게 도달한다. 저자(그림에서 저자 Verfasser의 약자 V)는 그 시대의 정신과 삶의 지평 안에서 움직이기 때문에 □그 시대의 자녀□로서 본문을 집필한다. 그가 집필할 때 어떤 특정한 그리고 제한된 문자 언어 기호군을 사용한다. 그는 자기의 생각들과 주어진 경우에는 구전 또는 문서적 출처에서 받아들인 자료를 자신의 시대적 상황을 고려하여 하나의 새로운 전체에로 작성한다. 이때 저자는 자기의 글을 읽을 독자를 상정하는데 그가 상정한 독자에 관하여 형성하는 상은 근본적으로 본문을 작성하는데 영향을 준다. 저자는 자신이 쓴 글을 통하여 의도된 독자를 특정한 생각과 행위에로, 생각과 태도의 확정과 변화에로 안내하려고 한다. 이렇게 독자를 조정하는데 대한 수단으로서 저자에게는 문자 언어의 수단이 사용된다. 그런데 구두적 담화에서 중요한 역할을 하는 본문 외적인 요소로서 상황문맥은 일반적으로 사용되지 않는다. 본문은 집필되고 저자의 손에서 떠나게 되자 말자 자립적이고 독자적인 자기의 길을 간다. 구두적 담화에서는 화자에게 청자가 모르는 것이나 잘못 들은 것에 대하여 질문할 수 있어서 오해나 잘못을 서로 교정할 수 있다. 그러나 본문을 통한 의사소통에 있어서 저자는 더 이상 그에 의해 집필된 본문을 무지와 오해로부터 보호할 수 없다. 또한 저자에 대한 질문은 어떤 특정한 시간 이후에는, 예를 들면 그의 사후에는 더 이상 가능하지 않기 때문에 일방통행적인 의사소통이 일어난다.

상게서 36쪽 이하.

독자(그림에서 독자 Leser의 약자 L: L1, L2, L3 ...)는 (독자 1에서 X까지) 다른 시대(1세기부터 지금까지)와 다른 장소에 산다. 이런 독자도 저자처럼 □그 시대의 자녀□이다. 저자와 독자가 사용하는 기호군(그리이스어 지식으로부터 문화적인 지식에 이르기까지)은 매우 다를 수 있다. 독자가 저자의 글에 대한 이해는 자신의 기호군과 저자의 기호군이 공동으로 만나는 부분에서 일어난다. 문제는 어떻게 독자가 옛날 본문의 이해를 위해 필요한 저자의 기호군과 만날 수 있는 기호군을 창출할 수 있는가이다. 이러한 기호군을 창출하면서 독자는 정보를 평가(그림에서 평가 Verwertung의 약자 V: V1, V2, V3 ...)한다. 독자들이 정보를 평가한 것 V1, V2, V3 ... 들을 살펴보는 것을 해석사 혹은 영향사라고 한다. 해석사는 이 논문에서는 다루지 않는다.

상게서 39쪽.

1.2. 수용과 개편의 결과로서의 본문

두 번째 전이해는 본문은 수용과 개편의 결과라는 사실이다. 성서의 본문들은 관계들의 동시적 그물망 안으로만 놓여지는 것이 아니라 구두나 문서전달의 긴 과정의 결과로서 통시적인 발전 안에 서있다.

참조. 상게서 41쪽.

1.2.1. 본문의 발전 모형

통시적인 발전 안에서 형성된 본문은 본문 개정의 결과이다. 각 본문의 개정 때에는 원본문의 수용과 생산이 이루어진다. 생산이 끝난 본문은 최종 본문이 된다. 본문 개정의 결과로 생겨난 최종 본문은 다음 개정의 새로운 출발점이 될 수 있다. 이 단계에서 최종 본문을 시작 본문으로 수용하고 그 본문을 개정하여 새로운 본문을 생산해 낸다. 새로이 생산된 본문이 이 단계의 최종 본문이 된다. 이러한 본문 발전의 과정을 그려보면 다음과 같다:

상게서 44쪽.

시간축＼단계      1차 개정                       2차 개정                3차 개정

원 본문 →

본문 수용과 개정을 통한 본문 생산

→ 최종 본문

시작 본문 →

본문 수용과

개정을 통한

본문 생산

→ 최종 본문

시작 본문 →

1.2.2. 본문 개정에 영향을 주는 요소들

개정자는 변경된 상황에 대한 대답으로 본문 개정을 하여 원 본문이 의도했던 청중과는 다른 변경된 청중에게 새로운 영향을 주려고 한다. 개정에 영향을 미치는 가장 중요한 요소들은 다음과 같다:

참조. F. Hahn, Der Erzaehler des Evangeliums. Methodische Neuansaetze in der Markusforschung, Stuttgart, 1985. 14-26쪽; 상게서 44-45쪽.

1) 하나의 명백한 기독론: 예수 인격의 의미가 점점 더 분명하게 알려지고 본문에도 그것의 침전이 발견된다. 이것의 예를 신앙고백어투들(비교. 막 8:27-30; 롬 1:3-4), 여러 가지 기독론적 진술들(요 1:1-18의 로고스 찬양시; 빌 2:5-11의 그리스도 찬양시; 롬 11:36의 우주론적 기독론), 변화산 상의 기사(막 ) 안에서 찾을 수 있다.

2) 인용이나 이야기 모형을 통한 구약: 예수의 사건들과 구원론적인 의미를 구약에서 찾는다. 예를 들면 이사야 53장의 □고난받는 의인□이 예수의 수난 묘사에 이용된다. 막 14:61의 □잠잠하고□는 사 53:7에서, 막 15:46의 □판 무덤에 넣어주고□는 사 53:9에서, 막 15:20의 □끌고 가다□는 사 53:7에서, 막 15:15의 □채찍질하고□는 사 53:5에서 풀어쓰거나 인용한다.

3) 민속적인 이야기들: 팔레스타인 밖에 사는 기독인들의 이해를 돕기 위하여 그들의 주변에 있는 익숙한 민속적인 이야기 형식이 재료로 사용된다. 예를 들면 바울서신과 비교하여 공관복음과 사도행전에 기적이 많이 보도된다. 이때 치유를 위하여 때로는 기적행사자의 주술이 사용된다(비교. 막 7:33의 귀먹고 어눌한 자를 치료하기 위하여 침을 뱉어 혀에 대심과 막 8:23의 소경을 치료하기 위하여 그의 눈에 침을 뱉으심 등).

4) 공동체의 이방인을 향한 개방성: 유대인이 중심이 된 기독교회에 이방인이 가입하면서부터 이방인 선교가 정당한가 하는 문제가 제기되는 시기가 있었다. 이 시기에 이방인 선교 정당화를 위한 작업이 행해졌음이 공관복음과 사도행전의 많은 기사에 반영된다. 예를 들면 이방여인들이 끼어있는 예수님의 족보(마 1장), 고넬료 가정에 성령이 임하여 그들이 세례를 받은 기사(행 10-11장)와 부활하신 예수님께서 모든 족속으로 제자를 삼으라는 최후의 명령(마 28:18-20) 등은 이방인 선교의 정당화 작업에 해당한다.

5) 유대교와의 점증하는 논쟁: 예수님 당시에 유대교는 통일되지 않고 열심당원, 바리새파, 엣센파, 사두개파 등 여러 종파로 분열되어 있었다. AD 70년 유대전쟁이 파멸로 끝난 후 유대교는 바리새파로 통일되었다. 이러한 상황이 공관복음의 성경 본문에 반영이 되어 예수님은 주로 바리새파로 대표되는 유대교와 논쟁하는 것으로 나타난다.

1.2.3. 본문 형성의 단계들

많은 본문들은 되풀이 될 수 없는 단 한번의 상황을 반영한다. 거기엔 예수가 부활절 전에 이스라엘과 대면하여 서 있다. 그러므로 부활절 후의 선교 상황에 모순적인 본문들도 있다. 이런 부활절 전의 많은 본문들은 열린 □막연한□ 기독론과 구원론을 나타낸다. 다른 본문들은 기독론적인 상응성과 부활절 후의 구원론, 부활절 후의 선교 경험과 박해 경험, 어려운 예수님의 말씀의 의미풀이 시도 등을 폭로한다. 이것을 참조하면서 신약성서 본문의 형성은 크게 세 단계로 나눌 수 있다: 부활절 전 시대, 부활절 후 구전전승 시대, 구전전승의 문서화 시대.

부활절 전 시대에 있어서 제자들은 엄밀한 의미에서 학생들이다. 그들은 예수의 주위에 몰려들었고 그의 방랑의 삶과 삶의 행태에 참여하고 그의 인격에 매료되었다. 그들과 함께 부활절 전의 예수 어록 전승이 시작된다.

예수님의 말씀에 대한 일련의 관찰들은 이미 부활절 전 시대에 있어서도 본문 생산과 수용의 견해를 뒷받침 해주고 있다:

상게서 42쪽 이하.

ㄱ. 예수의 말씀들이 메시아적인 것으로 기억할 것을 요구한다.

ㄴ. 예수는 자기의 교훈을 짧게 요약해 가르치는데 익숙해 있다.

ㄷ. 예수의 몇 개의 표현들은 암기에의 호소로서 이해된다.

ㄹ. 예수의 말씀 중 어려운 것들은 예언자적인 성격을 갖는 것으로 생각하도록 시사한다.

ㅁ. 공관적 말씀 전승의 대부분이 의식적인 기억을 위해 형성된 것은 제자들의 기억을 요구한다.

인상을 주는 방법으로서 암기와 기억이 채용되었다. 그것으로 부활절 전의 제자 그룹에서 벌써부터 전승의 원칙과 전승의 전달에 더 많은 신경을 썼다는 것이 인정될 수 있다. 부활절 전 시대에서 이야기 본문의 생산과 제자들을 통한 예수 어록의 수용이 특별히 부활절 이후의 전승에 대하여 작업해 얻은 그 조건들에 그대로 적용된다. 선택, 변경과 새 해석이 이 조건들에 속한다.

부활절 경험을 통하여 새로운 본문의 형성이 시작된다. 이 부활 경험은 부활에 대한 고백들 안에서 교회에서 사용되는 어투로 형성된다: □주께서 과연 살아나시고 게바에게 나타나셨다□(눅 24:34); □하나님께서 그리스도를 다시 살리셨다□(고전15:15; 비교. 행 2:32); □하나님이 그를 죽은 자 가운데서 살리셨다□(행 3:15; 4:10; 13:30); □성경대로 그리스도께서 우리 죄를 위하여 죽으시고 장사 지낸바 되었다가 성경대로 사흘만에 다시 살아나사 게바에게 보이시고□(고전 15:3-4); □성결의 영으로는 죽은 가운데서 부활하여□(롬 1:4). 이 새로운 본문들은 전승된다. 그것들은 다음 단계에서 수용되고 그 다음 단계로 계속 전달된다. 그와 더불어 예수의 어록과 예수의 이야기가 물론 이젠 새로운 빛 아래서 계속 전달된다. 변경되면서 전달되기도 한다. 예) 수난 예고가 마가복음에 세 번 나온다:

막8:31:    □인자가 많은 고난을 받고 장로와 대제사장들과 서기관들에게

버린바 되어 죽임을 당하고 사흘만에 살아나야 할 것을

비로소 저희에게 가르치시되 ...□

막9:31:    □인자가 사람들의 손에 넘기워 죽임을 당하고 죽은지 삼일만에

살아나리라.□

막10:33f.:  □인자가 대제사장들과 서기관들에게 넘기우매 저희가 죽이기로

결안하고 이방인들에게 넘겨주겠고 그들은 능욕하여 침뱉으며

채찍질하고 죽일 것이니 저는 삼일만에 살아나리라.□

이 세 가지 수난예고가 서로 다른 것은 어떻게 이해할 것인가? 세 가지 중에서 가장 간단한 것이 부활절 전의 예수님의 말씀으로 소급되어질 수 있다. 왜냐하면 그것만이 아랍어로 재구성 될 수 있기 때문이다. 말하자면 9장 31절 상반절만 부활절 전의 예수님의 입에서 나온 말씀에 해당한다. 이 말씀이 부활절 사건 후에 지금의 본문으로 확장되어(특히 막 8:31과 막 10:33f ; 본문에 대한 다소간의 적은 변화와 중복의 예) 부활절 전의 예수님의 입에 넣어진 것이다.

새로운 본문으로서 이 시대에 새로운 본문의 생산과 옛 본문의 수용을 위한 분명한 증거인 바울 서신이 - 이런 서신 안으로 신앙고백 어투들, 선교 언어적 어휘, 구약 인용이 새롭게 받아들여짐으로써 - 생겨난다. 이 전승들의 수용은 특정한 조건들(위에서 언급한 중요한 요소들)을 따른다.

선포의 문서화는 복음서에서뿐만 아니라 신약의 다른 문서들(행전, 서신들, 계시록)에서도 본문의 수용과 생산(새로운 형성)은 새로운 단계에 도달한다. 이 단계에서는 새로운 형성만이 있을 수도 있다. 이 본문들은 이제 확정된 언어적 형태를 취한다. 원래 분리된 짧은 본문들이 더 커다란 전체의 부분이 되고 그럼으로써 새로운 더 큰 관련성 안에서 읽혀진다. 이 본문들은 어느 정도 독자적이고 전승자 내지는 전승 무리로부터 그리고 청중으로부터도 떠난다. 이 단계에서 중요한 요소는 이방인 선교의 정당성을 위한 본문의 형성이다.

이러한 전이해를 가지고 롬 1:3-4의 부활신앙고백어투를 형성사적으로 살펴보자.

2. 롬 1:3-4의 부활신앙어투의 형성사

이 신앙어투가 바울 이전의 신앙어투라는 것과 이 전승적 신앙어투에 바울이 가필했다는 것도 학계에서는 인정하고 있다. 그러나 전승적 신앙어투는 몇 단계를 통하여 형성되었는지, 또 바울의 가필은 어느 정도인지에 대해서는 논란이 많다. 이러한 문제들을 정리하기 위하여 이 신앙어투를 분석해 보자.

2.1. 부활신앙어투의 분석

□□□□□□□□□ □□는 그리스도 고백의 오래된 전승적 요소이다. 왜냐하면 계보적 사용 옆에서 분사구문적 사용은 기독론적인 전승적 문맥에서(비교. 빌 2:7; 갈 4:4) 증거 되기 때문이다. □□ □□□□□□□□□ □□□□□도 딤후 2:8에 나오는 어투이나 기독교 이전의 유대교 전승(비교. PsSal 17:21)이라는 것 이외에도 초대교회 기독론의 끈이기(비교. 요 7:42; 행 13:23; 딤후 2:8; 계 3:7; 5:5; 22:16; 마 1;1.20; 눅 1:27.32.69; 3:23-38) 때문에 전승적이다. □□□□□□□은 행 10:42; 17:31에 두 번이나 유사하게 사용되나 바울 서신에 한 번 나오고, 절대적 사용인 □□□□ □□□□도 바울에게 단 한 번만 나오고, □□□□□□□ □□□□□□□□□□는 이라는 표현은 Test Lev 18장 11절에도 나오고 그리고 유대적 쿰란 문서에도 종종 나오나 신약에서 단 한 번만 나온다. 이렇게 세 어구들이 모두 한 번만 나오는 것은 이것들이 전승적임을 지시한다. 예수의 부활을 지시하는 □□ □□□□□□□□□□ □□□□□□의 사용은 그 외에 항상 기독인의 부활과 관련되기 때문에 전승적이다. 수동형식 안에 있는 간결한 분사구문 문체도 전승의 표시이다(비교. 롬 4:25; 고전 15:3 이하; 딤전 3:16). 동사가 문장 맨 앞에 오는 것은 셈어적 언어사용에 해당될 수 있어 전승적임을 시사한다. 이 어투는 바울 신학에 사실적 거리를 두고 있다. 바울은 선재하는 자로서 하나님의 아들에 관해 말한다(비교. 갈 4:4; 고후 8:9). 선재하는 자는 부활을 통해서 아들의 지위로 인도되지 않는다. 그러나 이 신앙어투는 부활을 통해서 하나님의 아들이 된다고 한다. 이것은 딤후 2:8과 같은 그 밖의 어투 전승과 일치한다. 그러므로 이 어투는 바울 이전의 전승에 속하게 된다.

이 전승물에 관하여는 F.W. Horn, Das Angeld des Geistes, G□ttingen, 1992. 96-97쪽을 참조하시오.

이 반면에 □□□□ □□□□□ - □□□□ □□□□□□의 반제는 신약에서 바울서신과 제2 바울서신에만 나타나기 때문에 바울적인 삽입이다. □□ □□□□□□□는 바울적 삽입(비교. 고전 2:5; 4:20;15:43; 고후 6:7 등등)으로 볼 수도 있고 전승적인 것으로 볼 수도 있다.

□□□□ □□□□□ - □□□□ □□□□□□의 대조적인 짝이 바울 이전의 형식에 속하는지 논란이 되고 있다. R. Bultmann(Theologie des Neuen Testaments, T□bingen, 71976. 52쪽)은 이 두 어구들을 바울적인 보충구로 판단한다. 그러나 E. Schweizer, R□m 1,3f und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus, in: Neotestamentica. Deutsche und englische Aufs□tze 1951-1963, Z□rich, 1963. 181쪽, 는 □□□□ □□□□□도 전승조각에 속한다고 생각한다. 그는 한편으로 그 대조적인 짝이 바울에게 있어서 그 외에는 죄 된 인간과 그의 태도와 거룩한 하나님과 그의 행위 사이의 반제를 표시하고, 다른 편으로 바울 이외의 헬라적- 유대적으로 영향을 받은 전승에서 □□□□ - □□□□□□가 두 개의 상반되는 영역의 표시로서 나온다고 지시한다. 롬 1:3f 는 바로 이것을 의미한다. 그러나 K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, 1972. 113쪽, 는 갈 4:21 이하를 지시한다. 거기 23절에서 바울은 □육에 따라□(□□□□ □□□□□) 출생한 자를 □약속에 따라□(□□□ □□□ □□□□□□□□□□) 출생한 자와 대조시키고 이것을 29절에서 동일한 의미의 어투 □ □□□□ □□□□□ □□□□□□□□□와 □□□ □□□□ □□□□□□를 되풀이한다. 바울이 비슷하게 롬 9:5에서 그리스도의 유대적 출생에 관하여 □□ □□□□ □□□□□와 고후 5:16에서 그리스도에 대한 인식에 관하여 □□□□ □□□□□를 말하기 때문에 롬 1:3에서도 바울의 어구가 삽입되었다는 것을 배제할 수 없다. 이 판단이 □□□□ □□□□□ - □□□□ □□□□□□의 대구가 신약에서 바울에게서와 바울 이후의 문서들에서만 등장한다는 관찰을 통하여 개연성을 얻는다. 그러나 E. Linnemann, Tradition und Interpretation in R□m 1,3f, EvTh 31, 1971. 274쪽, 은 한걸음 더 나가서 □□□□ □□□□□ 뿐만 아니라 □□□□ □□□□□□도 편집적으로 삽입했을 것이라고 추측한다. 그러나 이것은 언급할만한 가치가 있는 가설이나 검증될 수는 없다(U. Wilckens, a.a.O., 58쪽).

바울의 가필 가운데 이 한수 교수는 어구 □성결의 영으로□(□□□□ □□□□□□ □□□□□□□□□)도 바울이 삽입했을 것이라고 주장한다. 그가 제시하는 이유는 다음과 같다. 첫째로 □성결의 영□이라는 문구는 오직 롬 1:4에만 나타나고 □성결□(□□□□□□□□)이라는 단어도 신약에서 두 번 나오는데 모두 바울서신(비교. 살전 3:13; 고후 7:1)에서 사용되기 때문이다. 둘째로 □육신으로□(□□□□ □□□□□)란 어구와 □영으로□(□□□□ □□□□□□)란 어구의 대조는 윤리적 문맥에서 자주 나오는 □영육 이원론□의 대조를 차지하고라도(비교. 갈 5:16 이하; 롬 8:3-16) 갈 4:23.29에서 이미 사용되었기 때문이다. 셋째로 롬 1:3-4에 나타난 성령의 예수를 향한 역할이 딤전 3:16과 벧전 3:18의 유사한 진술들에도 발견되기 때문에 이 구절에 담겨있는 성령 이해들이 바울 이전의 초기 기독교 전승이라고 주장하는 던(Dunn)의 입장은 의심스럽다. 왜냐하면 디모데전서는 던의 주장과는 달리 바울서신이어서 딤전 3:16의 진술은 바울의 것이고 베드로전서와 바울신학 사이에 많은 유사점이 존재하기 때문에 벧전 3:18의 진술도 바울신학의 영향을 받은 환경에서 유래되었을 가능성이 많기 때문이다. 또한 성령을 예수의 부활과 올리우심을 가능케 한 중개자로 보는 롬 1:3-4과 병행구절들은 바울서신에만 나오며(비교. 롬 8:11; 고전 15:44 이하) 공관복음과 사도행전에서는 완전히 결여되어 있기 때문이다. 그러나 이 한수 교수의 이러한 논증도 설득력이 부족한 면이 있다. □영으로□와 □육으로□의 대구는 바울적일 수 있다. 그럼에도 불구하고 성결의 영이라는 어구는 바울 이전의 전승에 속한다. 그 이유는 다음과 같다. 첫째로 거룩(□□□□□□□□)이 성령 자체를 규정하는 것은 이곳뿐이기 때문이다. 바울서신의 다른 곳에서는 이 □□□□□□□□가 전부 교훈적인 문맥에서 인간의 거룩과 순결의 의미로 사용된다(비교. 살전 3:13; 고후 7:1). 참조할 만한 어구 □□ □□□□□□□ □□□□□□□□□(살후 2:13; 벧전 1:2)도 성령 자체에 대한 규정이 아니라 성령에 의해 규정된 죄로부터 순수한 태도를 의미한다. 둘째로 성결의 영이라는 어구를 바울이 전승적 신앙어투에 삽입했다면 그는 다른 곳에서도 이 어투를 사용했을 것이다. 그런데 그는 전혀 그렇게 하지 않고 다른 모든 곳에서 단순히 성령이라고만 쓰기 때문이다. 셋째로 도구적으로 이해될 수 있는 □성결의 영으로□는 바울 신학의 지평에서 들어볼 수 없기 때문이다. 그의 신학 지평에서 성령은 그리스도로부터 나가고 혹은 그를 대표해서 신자들에게 영향을 미치나 결코 예수 그리스도를 향해서 활동하지 않는다. 그러나 이 신앙어투에서 성령은 특이하게 예수 그리스도(의 부활)에 대하여 역사한다. 넷째로 부활에 의하여 하나님의 아들로 인정된다는 견해뿐만 아니라 예수의 부활이 성령에 의한 사건이라는 견해도 이 부활사건이 상당히 경과한 후에 등장한 바울이 구태의연하게 창출할 필요가 없기 때문이다. 이런 견해들은 예수의 부활이 초미의 관심사가 되었을 때 부활을 신학화하는 작업으로 생겨날 수 있는 것들이다. 바울은 성령께서 예수에 대하여 행한 사역에 대해서가 아니라, 성령과 주와의 관계(비교. 고후 3:17)나 성령과 기독인과의 관계(비교. 롬 8장; 고전 12장; 갈 5장 등)에 대하여 관심을 갖고 그것들을 신학화한다. 이러한 이유들 때문에 우리는 다음과 같이 결론을 내릴 수 있다. 성결의 영이라는 어구는 바울 이전에 최초의 초대기독교회에서 형성된 것이고 바울은 이 전승을 수용하여 기독론적으로 해석하여 육과 영의 대조로 표현했다고 볼 수 있다.

참조. 이한수, 신약의 성령론, 총신대학출판부, 1994. 25-26쪽.

참조. U. Wilckens, Der Brief an die R□mer, I., Z□rich, Einsiedeln, K□ln, Neukirchen Vluyn, 1978. 57쪽.

참조. E. K□semann, An die R□mer, T□bingen, 31974. 10쪽.

2.2. 부활신앙에 관한 전승어투의 재구성

이상에서 우리는 바울 앞에 놓여 있던 전승어투를 재구성할 수 있다. 그런데 재구성을 하기 위하여 한 가지 특별히 언급해야 할 것은 이 신앙어투는 기독론적인 진술인데 주체인 그리스도에 대한 언급이 생략되어 있다는 점이다. 이것은 다음처럼 설명할 수 있다. 그리스도에 대한 언급은 원래 신앙어투에 기억병행문으로 들어 있었는데(비교. 딤후 2:8) 바울이 이 신앙어투(롬 1:3b-4a)를 앞뒤로 감싸도록 작성한 두 개의 그리스도에 대한 언급 □□□□ □□□ □□□□ □□□□□(롬 1:3a)와 □□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□ □□□□(롬 1:4b) 때문에 기억 병행문 안에 있는 그리스도에 대한 칭호를 생략했다고 볼 수 있다. 그런데 그리스도 칭호를 삽입하여 재구성된 전승어투도 그 이전 단계에서 이미 발전된 것으로 나타난다. 이것은 다음과 같은 사실을 통해서 확실시된다. 바울이 가필한 롬 1:3 이하에 있는 신앙어투와 바울에게 전승된 신앙어투는 둘 다 기억하기 쉽게 만든 병행문으로 작성이 되어있다. 그러나 이미 더 이상 잘 짜여진 기억 병행문이 아니다. 최초의 신앙어투는 엄격하게 통제된 기억 병행문이었을 것이다. 이렇게 보면 롬 1:3 이하의 신앙어투는 그 앞의 두 단계를 거쳐 세 번째 단계에서 바울의 가필로 형성된 것이다.

2.2.1. 최초의 부활신앙어투

이상의 결과를 가지고 첫 번째 전승층에서 형성된 최초의 신앙어투를 재구성하면 다음과 같다:

H. Schlier, Der R□merbrief, HThK VI, 1977. 27쪽; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7, 1972. 114쪽; F. W.Horn, Das Angeld des Geistes, G□ttingen, 1992. 98쪽, 등은 이 신앙어투에 기독론의 주체인 예수 그리스도의 칭호가 바울에 의하여 생략된 것을 고려하지 않고 최초의 신앙어투를 재구성했다. 그들이 재구성한 최초의 신앙어투는 엄격한 기억 병행문은 아니다.

□□□ □□□□□□□□□  ( □□□□□ □□□□□□□)   □□ □□□□□□□□□ □□□□□

□□□ □□□□□□□□□□   □□□□  □□□□       □□ □□□□□□□□□□ □□□□□□

(번역: 예수 그리스도는 다윗의 혈통에서 나셨고

죽은 자들 가운데서 부활하여 하나님의 아들로 지정되셨다)

이 신앙어투는 유대 기독교 영역에서 형성되었다. 원래 두 개로 분리되었던 □메시아가 다윗의 자손□이라는 전승과 □예수가 부활하여 하나님의 아들이 되었다□는 신앙고백 전승이 하나로 결합된 것이다. 앞 절에서는 다윗의 자손으로서 부활절 전의 예수에게 향해 있는 메시아-기록론이 증거되고 있다. 뒷 절에서는 십자가에 처형당한 그리스도의 부활에 관한 복음적인 진술이 나온다: 죽은 자들 가운데서 살아나신 예수의 부활이 그의 아들 됨을 증명한다. 이와 함께 이 고백부분은 바울 이전의 케리그마적 부활 전승을 표현하는 것이 아니라, 하나님의 아들에로의 즉위 시점이 표현된다. 이 신앙고백 전승은 구원론적인 해석 없이 죽은 자들로부터 예수의 부활을 증언하는 최고(最古)의 초대교회의 부활 진술에 아주 가깝게 서있다.

참조. U. Wilckens, 상게서. 60쪽.

참조. F.W. Horn, 상게서, 97쪽 이하. 예수의 부활과 관련된 최초의 신앙고백어투들을 살펴보면 그것이 세 단계 내지는 네 단계의 전승층을 거친 것처럼 보인다. 최초의 신앙고백어투는 □하나님께서 그(예수)를 죽은 자 가운데서 살리셨다□(롬 4:24; 10:9: 행 2:24; 3:15; 4:10; 5:30; 벧전 1:21)는 어투이다. 이 어투에서 주체는 하나님이며 대상은 예수님이다. 부활은 □에크 네크론(죽은 자들 가운데서)□의 보충을 통하여 자세히 규정됨으로써 그것이 종말의 사건임을 시사한다. 이 어투는 사건만 언급하고 어떤 신학적 의미부여를 하지 않는다. 이 어투에는 이 사건을 경험한 팔레스타인의 초대교회의 신앙이 담겨 있다. 그것은 하나님이 예수를 죽은 자 가운데서 살리셨다는 신앙이며 동시에 예수를 죽은 자 가운데서 살리신 하나님께 대한 신앙이다. 기독교 신앙은 제자들의 부활 경험에서 생겨난 것이다. 거기에는 하나님이 예수를 죽음에서 일으키셨다는 확신이 있다.

거기서부터 비로소 한편으로는 예수의 죽음을 긍정적으로 해석하는 필요성이 생겨났고 다른 편으로는 부활에 대한 의미를 부여할 필요성이 생겨났다. 전자 쪽으로는 두 번째 단계에서 이 부활에 대한 신앙고백어투가 예수의 죽음에 대한 신앙고백어투와 결합한다. 이 예가 고전 15:3-4의 □성경대로 그리스도께서 우리 죄를 위하여 죽으시고 장사 지낸바 되었다가 성경대로 사흘만에 다시 살아나사 (게바에게) 보이시고□라는 죽음과 부활이 결합된 신앙고백어투에 나타난다. 후자 쪽으로는 두 번째 단계의 신앙어투는 □부활로 말미암아 하나님의 아들로 인정되셨다□(롬 1:4; 행 13:33)는 어투이다. 이 어투에는 이미 부활이 하나님의 아들로 인정되는 사건이라는 해석이 담겨있다.

세 번째 단계의 신앙어투는 □성결의 능력으로 부활하사 하나님의 아들로 인정되셨다□(롬 1:4; 비교. 고후 13:4; 엡 1:20)는 어투이다. 이 어투에는 부활이 하나님의 아들로 인정되는 사건이라는 의미부여에 또 다시 부활은 성령의 사건이라는 신학적 해석이 덧붙여졌다.

이 두 절의 결합에서 무게는 명백하게 후 절에 놓인다. 다윗의 자손 기독론은 순화되고 부활 진술과의 결합 안에서 기독론의 가치 있는 연속이 이루어진다. 부활하신 자가 하나님의 아들로 지정된 분으로서 다윗의 자손이고 메시아이다.

참조. U. Wilckens, 상게서, 59쪽.

2.2.2. 두 번째 전승 동아리의 신앙어투

두 번째 전승층에서 구성된 신앙어투는 다음과 같다.

비교. F.W. Horn, 상게서. 100쪽.

□□□ □□□□□□□□□  (□□□□□ □□□□□□□) □□ □□□□□□□□□ □□□□□

□□□ □□□□□□□□□□  □□□□  □□□□     □□ □□□□□□□ □□□□□□□□□ □□□□□□□□□ □□ □□□□□□□□□□ □□□□□□

(번역: 예수 그리스도는 다윗의 혈통에서 나셨고

성결의 영의 능력으로 죽은 자들 가운데서 부활하여 하나님의 아들이 되셨다).

두 번째 전승층의 기독교인들은 첫 번째 전승층의 신앙어투에 전치사구 □□ □□□□□□□  □□□□□□□□□ □□□□□□□□□를 삽입하여 잘 짜여진 기억 병행구를 어느 정도 어긋나게 한다. 이러한 삽입을 통하여 강조점이 전이된다. 첫 번째 전승층의 신앙어투에서 부활이 기독론의 시점이라는 데에 강조점이 놓여 있었다면, 두 번째 전승층의 신앙어투에서는 강조점이 부활이 성령의 사건이라는 데에로 옮겨진다. 이것을 그들이 삽입한 전치사구가 무엇을 의미하는지 살펴보자. 먼저 전치사구 □□ □□□□□□□(능력으로)는 도구적으로 사용되었다. □□□□□□□ □□□□□□□□□□는 히브리어로 □루아흐 하코데쉬□(이사야 63장 10-11절, 시편 51편 13절)이다. 칠십인역은 □거룩□개념에 익숙하기 때문에 그 구약적인 히브리어 전거를 □□□□□□□ □□□□□□□□□(거룩의 영 혹은 성결의 영)□로 번역할 수 있었는데도 불구하고 □□□ □□□□□□ □□ □□□□□(성령)□으로 번역한다. 이러한 맥락에서 보면 □성결의 영□과 □성령□ 사이에는 어떤 사실적인 차이도 명확하게 나타나지 않는다. 로마서 1장 3-4절의 전승어투에서도 성령이 하등 의미의 차이 없이 □성결의 영□으로 사용되었다. 이 두 어구 □□ □□□□□□□와 □□□□□□ □□□□□□□□□는 병행 속격 혹은 내용 속격으로 결합되었다. 이렇게 결합된 전치사구에서 분명히 성령의 도구적 관점과 성령이 능력이라는 생각이 돋보인다. 이 전치사구가 전승어투에 삽입됨으로써 이제 성령은 부활시키거나 살리는 능력이 된다. 그리고 이 능력은 우선 처형당한 예수 그리스도에게로 적용되어 그를 죽은 자 가운데서 살리시어 하나님의 아들의 위(位)로 즉위하게 하셨다.

참조. W. Rebell, Erf□llung und Erwartung, M□nchen, 1991. 37쪽.

이상에서 결론적으로 말하자면 두 번째 전승층의 담지자들은 의식적으로 □엔 두나메이 프뉴마토스 하기오수네스□란 어귀를 끌어와 예수에 대한 성령의 행위가 가능한 한 완전하게 표현되도록 하면서 성령 개념으로 예수의 부활을 신학화한다: 시공간 계에서 생명을 주고 새로 창조하는 능력으로서 경험되는 성령은 역시 예수의 그리스도에로의 등극에도 역사했다. 예수의 부활이 성령과 결합되어졌고 그래서 예수의 부활은 가장 깊은 성령적인 발생으로 파악된다.

참조. W. Rebell, 상게서, 38쪽.

하나님의 영 예수를 일으킨 수단이다. 이것은 예수의 부활에서 영의 오심을 이야기 할 수 있는 가능성을 정당하게 열어놓는다. 영과 부활의 관계는 교회신학에서 결정적이다. 왜냐하면 기독인들도 그들의 부활의 희망을 성령과의 관계로 설명하기 때문이다.(참조. F.W. Horn, 상게서. 106쪽)

2.2.3. 세 번째 단계인 바울의 신앙어투

세 번째 단계에서 바울은 전달된 전승을 □□□□ □□□□□와 □□□□ (□□□□□□ □□□□□□□□□)의 삽입으로 롬 1:3-4의 현재 본문처럼 겹치게 했다:

(□□□□ □□□ □□□□ □□□□□)

□□□ □□□□□□□□□ □□ □□□□□□□□□ □□□□□ □□□□ □□□□□,

□□□ □□□□□□□□□□ □□□□ □□□□ □□ □□□□□□□ □□□□ □□□□□□ □□□□□□□□□ □□ □□□□□□□□□□ □□□□□□,

(□□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□ □□□□)

□(이 아들로 말하면)

육신으로는 다윗의 혈통에서 나셨고,

성결의 영으로는 죽은 가운데서 부활하여 능력으로 하나님의 아들로 인정되셨으니

(곧 우리 주 예수 그리스도시니라)□.

이러한 삽입을 통하여 강조점이 전이된다. 우선 □□ □□□□□□□는 두 번째 층에서는 □능력으로□라는 도구적 의미로 사용되었으나 이제는 □□ □□□□(영광 가운데: 딤전 3:16)와 □□    □□□□□(오른 편에: 히 1:3)의 의미를 가질 수 있다. □□□□는 사전적 의미로는 □...에로의 방향□, □...와의 관계□를 표시한다. 이 전치사가 □□□□와 □□□□□□ □□□□□□□□□와 함께 여기에서 공간적이고도 규범적인 관점을 표현한다. 그 중에서 우선 □□□□는 배제적으로 영역을 묘사한다. 그것은 어떤 경우에도 도구적 의미를 갖지 않는다.

참조. F. W. Horn, Das Angeld des Geistes, G□ttingen, 1992. 98쪽.

참조. E. Schweizer, □□□□□□ □□□., ThWNT VI, 414쪽.

상동.

그런데 □성결의 영□과 결합된 전치사 □□□□□□의 해석은 학계에서 논란이 되고 있다. 케제만은 그것을 도구적인 용법으로 이해한다. 그래서 □성결의 영은 예수를 하나님의 아들로 인정되게 한 능력이다□라고 해석한다. 이 해석에 있어서 다음의 어려움 나타난다. 전치사 □□□□□□는 신앙어투에서 □육□과 함께 어떤 경우에도 도구적인 의미를 갖고 있지 않다. 그럼에도 불구하고 케제만은 이 관계를 다음처럼 해결할 수 있다고 생각한다: □이 동일한 전치사가 두 개의 서로 연이은 글들로 된 수사학적인 병행에서 서로 다르게 표현된다는 것이 4장 25절에서와 그리고 다른 곳에서 종종 보여진다□.

E. K□semann, 상게서, 10쪽.

상동.

케제만의 □□□□□□에 대한 도구적 해석에 대하여 이의가 제기된다. 에드와드 슈바이쳐는 다음과 같이 주장한다: □□□□는 □성령에 의하여□라고 도구적으로는 확실히 번역할 수 없다. 왜냐하면 이것은 □육신으로는□ 이라는 병행의 첫마디 부분에서 이미 불가능하기 때문이다. □□□□를 다르게 이해할 수 있는 가능성을 슈바이쳐는 보지 않는다. 그는 오로지 □카타 프뉴마 하기오수네스□를 □거룩한 하나님의 영의 영역에서□라고 번역한다.

참조. E. Schweizer, 상게서, 187쪽.

이 두 가지 해석 가능성 사이에 결정적인 결단을 내리는 것은 불가능할 것이다. 아마도 이 두 가지 해석 가능성들은 서로 엄격하게 구별되지 말아야 한다. 그것들은 다음처럼 결합되어 질 수 있다: 성령은 예수에 대하여 새로 창조하는 능력으로서 증명된다. 그리고 그와 동시에 그분을 그의 영역 안으로, 그의 실존범위 안으로 데리고 가서 그를 영-존재로, 하나님의 아들로 만든다.

참조. W. Rebell, 상게서, 38쪽.

이러한 분석을 통해서 다음과 같은 결론을 내릴 수 있다. 바울은 예수의 부활이 그리스도에로의 등극을 가능케 한 가장 깊은 성령의 발생으로 보는 두 번째 전승층의 입장을 받아들여 이것을 육과 영의 대비 속에서 예수의 지상적이고 천상적인 존재를 표현한다. 육(□□□□)은 성육신의 영역이다. 영(□□□□□□)은 승귀한 자가 들어가는 영역뿐만 아니라 부활/승귀 때에 그에게 미치는 도구적인 능력으로서 예수의 천상적인 존재 양식이다. 예수가 전에는 육신의 영역에서 성육신한 육이었던 것처럼 이제는 그가 성령에 의하여 영의 영역에 있고 그래서 영이며 하나님의 아들이다. 그는 능력으로 지배한다. 바울이 고쳐 쓴 현재의 신앙어투에 반영된 주님의 바로 이 무제한적인 영 존재 방식으로부터 바울의 기독론과 구원론이 열리게 된다. 이것이 바울서신의 영 기독론(그리스도와 성령의 관계)에 관한 진술에서 더 분명하게 된다.

참조. F. W. Horn, 상게서. 105쪽.

3. 바울서신에 나타난 영 기독론

3.1. 그리스도는 영이다

그리스도는 영이라는 것, 그 중에서도 살리는 영이라는 것은 아담 기독론에 관한 진술(고전 15:45)에서 반영된다. 거기서 첫 아담과의 대비 속에서 마지막 아담, 그리스도에 대한 설명이 나온다. 첫 아담은 산 영으로서 자연적인 몸을 가진 존재라면, 그리스도, 마지막 아담은 살려 주는 영으로서 영적인 몸을 가진 존재이다. 영적인 몸은 하나님의 성령에 의해 되살아난 새로운 (신령한) 몸이며 부활을 통하여 오는 시대에 덧입게 될 몸이다. 예수는 부활의 첫 열매로서 영적인 몸을 지닌 존재들 가운데 살려 주는 영으로서 창조의 능력을 갖는다. 그는 인류에게 자신과 같은 영적인 몸을 덧입게 하는 살리는 영이다. 인간이 죽지 않을 영적인 몸을 입는 것은 배제적으로 살려주는 영이 되신 그리스도에 의한다.

□□□□□□□ □ □□□□□□ □□□□□□□□ □□□□ □□□ □□□□ □□□□□, □ □□□□□□□ □□□□ □□□ □□□□□□ □□□□□□□□□     (번역: 첫 사람 아담은 산 영이 되었고, 마지막 아담은 살려 주는 영이 되었다).

이 구절에서 두 개의 대조적인 주어(□ □□□□□□ □□□□□□□□ □□□□; □ □□□□□□□ □□□□)와 두 개의 술어규정(□□□ □□□□ □□□□□; □□□ □□□□□□ □□□□□□□□□)이 동사 □□□□□□□에게 종속된다. 첫 번째 술어규정인 □산 영□은 언어 의미론적으로 별 어려움이 없이 연결된다. 왜냐하면 피조물에 대하여 그것은 예외 없이 창조자로부터 □되었다□고 말할 수 있기 때문이다. 그러나 두 번째 술어규정인 □살리는 영□은 의미론적으로 어려움이 있다. 왜냐하면 □□□□□□ □□□□□□□□□이 □된다□라고 말할 수 없는 창조의 능력이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 이 두 규정이 결합되어 있고 그것은 이해될 수 있다.

이 구절에서 대표적 인간으로서 두 사람, 즉 첫 아담과 마지막 아담이 대비되고 있다. 첫 아담은 산 영이 되었다고 한다. □산 영□은 자연적인 몸을 가진 존재임을 가리킨다. 자연적인 몸을 지닌 첫 아담은 대표 인간으로서 인류에게 자연적인 몸을 입혀준다. 인간은 흙으로 된 그 사람의 형상을 입고(비교. 고전 15:49) 모두가 아담 안에서 죽는다(비교. 고전 15:22). 반면에 마지막 아담은 예수 그리스도인데 그는 살려주는 영이 되었다고 한다. □산 영□이 자연적인 몸을 가진 존재임을 가리키듯이 □살려주는(생명을 주는) 영□은 영적인 몸을 가진 존재임을 가리킨다. 우선 □영적인 몸□이란 하나님의 영에 의해 되살아난 새로운 (신령한) 몸, 다시 말하자면 부활을 통해 오는 세대에 덧입게 될 몸이다. 마지막 아담은 부활의 첫 열매로서 영적인 몸을 입고 살리는 영으로서 창조의 능력을 갖는다. 그는 대표 인간으로서 인류에게 영적인 몸을 입혀준다. 인간의 자연적인 몸이 죽지 않을 영적인 몸을 입는 것은 배제적으로 부활하셔서 살리는 영이 되신 그리스도에 의한다.

참조. C. K. 바레트 저, 번역실 역, 고린토전서, 한국신학연구소, 서울, 1985. 426쪽.

참조. 상동.

이러한 영적인 몸을 입게되는 것은 부활의 때이다. 이 때에 그리스도에게 속한 자들(산 자만이 아니라 죽은 자들)의 자연적인 몸은 영적인 몸으로 바뀔 것이다. 마침내 인간은 하늘에 속한 그 분의 형상을 입고(비교. 고전 15:49) 모두가 그 안에서 살게 된다. 그들은 그리스도처럼 신령한 몸을 지닌 영적인 존재가 된다. 여기에 그리스도와 기독인과의 동일성이 있다. 그러나 기독인은 그리스도처럼 살리는 영은 아니다. 여기에 그리스도의 기독인과의 차별성이 있다.

3.2. 그리스도와 영과의 관계

바울은 이상에서 그리스도는 성령에 의해 살리는 영이 되셨다고 한다. 그럼에도 불구하고 그는 그리스도를 존재론적으로 단순하게 영과 동일시 하지만은 않는다. 바울에게 있어서 그리스도는 고유한 존재이다. 그는 종말 이후의 신령하게 변화된 기독인에 대해서처럼 영에 대해서도 동일성과 동시에 차별성을 가지고 있다. 이러한 점이 고후 3:16-17에 잘 나타나고 있다: □그러나 언제든지 주께로 돌아가면 그 수건이 벗어지리라. 주는 영이시니 주의 영이 계신 곳에는 자유함이 있느니라.□

이 진술을 이해하기 위하여 우선 고후 3장의 문맥을 살펴보아야 한다. 고후 3장에서 바울은 그의 논증을 의문(문자)과 영의 반제 하에서 다음처럼 전개한다. 그리스도인은 하나님의 영으로 돌비에 쓴 것이 아니라 육의 심비에 쓴 그리스도의 편지이다. 그리고 하나님은 우리를 새 언약의 일군, (돌비에 쓴) 문자가 아니라 (마음에 부어 준) 영의  일군으로 쓸모 있게 만드셨다. 왜냐하면 돌비에 쓴 문자(의문)는 죽이는 것이요 영은 살리는 것이기 때문이다. 문자(의문)의 직분, 죽이는 정죄의 직분도 영광이 있지만 영의 직분, 살리는 의의 직분은 더욱 영광이 있다. 이 없어질 문자의 직분의 영광은 더욱 찬란하고 영원한 영의 직분의 영광 앞에서 무색해진다. 이스라엘 자손들은 없어질 (문자의 직분의) 영광을 발하는 모세의 얼굴을 볼 수 없었다. 그래서 모세가 수건을 쓴 것인데 그것은 이스라엘이 문자의 직분의 영광의 끝을 주목하지 못하도록 하기 위함이었다. 그 결과 이스라엘은 모세의 수건 아래, 문자의 능력 아래에 있다. 마음이 완악해서 구약을 읽을 때도 마음은 수건에 덮여 있다. 이 수건은 그리스도 안에서 없어진다. 언제든지 (영원히 있을 영광에 이를 희망을 가지고) 주께로 돌아가면 그 수건이 벗겨진다. 그리스도에게로 돌아간 우리는 수건을 벗었다. 그래서 영원한 주의 영광을 보며 그의 형상으로 변하여 영광에 이르게 된다. 이 희망을 가지고 우리는 영광을 가리기 위하여 수건을 쓴 모세처럼 행동하지 않고 담대함 가운데 자유와 영광에 이르는 복음을 전하고 있다.

바울은 이러한 주와 영과 회심과의 관계를 설명하는 문맥의 흐름에서 다음의 두 가지 사실을 동등하게 하려고 한다: 첫째로 사람이 신자로서 (성경의) 문자가 아닌 영을 살리는 힘으로 경험한다. 둘째로 사람은 그래도 성령이 아닌 주 예수에게로 돌이킨다. 이러한 사실관계를 가지고 바울은 이 구절에서 □살리는 영□의 현재적 사역(비교. 고후 3:6; 요한 6:63)과 □살리는 그리스도□의 종말론적 사역(비교. 고전 15:22.45)을 회심진술의 관점에서 결합한다: 그리스도는 살리는 영이다. 그는 현재에서 영으로서 사람들을 그리스도에게로 돌이키게(회심하게) 하고, 종말에 그에게로 돌이킨 자들을 죽음에서 다시 살리신다.

여기서 언뜻 보면 예수와 성령을 서로 동일시한다고 생각할 수 있다. 그러나 이 구절이 고후 3:3.6.8절의 영에 관한 진술을 필연적으로 그리고 자명하게 전제하기 때문에 그리고 고전 15:45의 언급 때문에 □주는 그냥 영이 아니고 살리는 영□이라고 할 수 있다. 여기서 □주라는 말과 영이라는 말이 동일시되는 것은 인격(혹은 실체-리츠만이 말하듯이)이라기보다는 행위의 영역(비교. 고전 15:45)에서이다.□ 그래서 이 구절은 승천한 분과 영의 존재론적인 동일화가 아니라, □살림□을 위한 역동적인 실존방식의 동일화를 표현한다.

C. K. 바레트 지음, 번역실 옮김, 고린토후서, 한국신학연구소, 1986. 167쪽.

이것을 다음의 사실이 확고하게 해준다. 바울은 □주는 영이시다□라고 말하나, 역으로 여러 영들이 있기 때문에 □영은 주이시다□라고 말하지 않는다. 여기서 주님과 영과의 관계는 분명히 필요충분조건의 관계가 아니라 충분조건의 관계이다. 그러므로 이 구절에서 우리는 주님과 영의 관계를 혼동하여 존재론적인 정의에 따라 영이 주님이었다거나(왜냐하면 영이 그리스도가 아니라, 주님이 그리스도이기 때문에), 혹은 주님(예수)이 영으로 이루어졌을 것이라고 해석하지 말아야 한다. 오히려 실존방식에 대한 정의에 따라 다음처럼 생각해야 한다: 우리는 주 예수를 살리는 행위를 통하여 영으로 체험한다. 혹은 우리가 영으로 □삶□을 체험하는 것은 다른 어떤 것을 통해서가 아니라 실제로는 영화롭게 된 주 예수님을 통해서이다. 그렇다면 예수 그리스도는 생명을 주는 영으로서 이외에는 경험될 수 없다.

Y. Congar, 상게서. 같은 쪽.

바울은 17a에서 □주는 그냥 영이 아니고 살리는 영□이라고 말한 후에 이어서 17b에서 □주의 영□에 대해서 말한다. 여기서 □주의 영□은, 17a의 주해를 참조하면, 존재론적으로 □주님이신 영□이든지 또는 □영으로 계신 주님□이라는 뜻을 시사하는 것이 아니라, 영과 구별되는 영화롭게 된 주님의 존재 방법과 영향력을 시사한다. 주는 살리는 영이다. 영들 가운데서 □주의 영□은 살리는 성령으로 체험되어서 예수를 주라고 고백하게 하는 그러한 영을 말한다. 바로 주가 살리는 영으로 있는 곳, 혹은 주의 영이 있는 곳에서는 율법의 고소와 죽음의 선언 저 너머로 제한 없는 삶을 가능케 하는 자유의 영역이 열린다. 그러므로 주에게로의 돌아옴은 완전히 성령에 의해서 규정되고 더 이상 성경의 문자에 의해 규정되지 않는 삶으로 인도되는 것이다. 주께로 회심하는 자는 곧 마음에 가려진 수건이 벗겨져 영의 영역 안으로, 자유의 영역 안으로, 넘치는 삶의 영역으로 들어가는 경험을 하게 된다. 주는 영인 한에 있어서 신자들에게 새로운 삶을 가능하게 만든다. 그는 더 이상 인격으로 신자들에게 나타나는 것이 아니라 성령을 통하여 현재화된다.

이한수, 상게서. 42쪽.

이렇게 볼 때 주님과 성령사이에 철두철미하게 동일성과 함께 차별성이 있다. 동일성은 존재의 동일성이 아니라 영향의 동일성이다. 주님과 영이 공동체에 대한 영향력과 능력에서 똑같은 것(살림)을 작용한다. 차별성은 기독론적인 역할에 있어서의 차별성이다. 예수만이 그리스도로서 영과 구별되는 인격이다. 그는 능력에 대한 주로서 능력과 동일시되는 영과 구별된다.

나가는 말

이상에서 살펴본 바와 같이 성경의 본문은 형성사적인 방법으로 연구해야 그 본문의 발전사를 통한 의미를 더 잘 이해할 수 있다. 1장에서 소개한 형성사적인 방법으로 우리의 관심사인 롬 1:3-4의 신앙고백어투를 살펴보면 다음과 같은 본분 형성의 단계뿐만 아니라 신학, 즉 부활과 기독론 생성과 첫 성령 경험 등에 대한 초대교회의 이해도 발견할 수 있다.

첫 번째 최초의 본문 생성 단계에 반영된 사상에 의하면 부활은 예수가 하나님의 아들이 되는 사건이다. 두 번째 본문 발전 단계에 반영된 사상에 의하면 부활은 그리스도에로의 등극을 가능케 한 가장 깊은 성령의 사건이다. 세 번째 본문 정착 단계에 반영된 사상에 의하면 영은 부활 때에 예수에게 미치는 도구적인 능력으로서 그의 천상적인 존재양식이다. 예수가 전에는 육신의 영역에서 성육신한 육이었던 것처럼 이제는 그가 성령에 의하여 영의 영역에 있고 그래서 영이며 하나님의 아들이다. 그는 영 존재로서 무한한 능력으로 통치한다. 그는 영인 한에 있어서 신자들에게 새로운 삶을 가능하게 만든다. 그는 더 이상 인격으로 신자들에게 나타나는 것이 아니라 성령을 통하여 현재화된다.

이러한 초대교회의 부활이해에 따르면 부활하신 분과의 만남은 어떤 중립적인, 객관적인 만남이 아니다. 그것은 성령경험이 된다. 초대교회의 모든 사도들과 성도들(500여명)은 부활하신 예수님을 만났다(비교. 고전 15:3-8). 그들은 다 주님을 성령경험으로 만난 것이다. 그러므로 부활하신 분과의 만남이 교회의 역사에 있어서 최초의 성령경험이 된다. 여기서 지금까지 분리되었던 부활현현과 최초의 성령 강림 사건의 결합 가능성이 열린다.

지금 현대교회는 성령강림절과 부활절을 분리하여 지키고 있으나 3세기까지의 초대 기독교는 성령강림을 부활절에 포함시켜서 지내왔다. 그들에게 있어서 예수님의 부활 축제는 곧 성령강림의 축제였던 것이었다. 형성사적 방법을 통하여 성령경험을 부활현현으로 보게끔 하는 이 연구의 결과는 놀랍다. 그것은 분리된 부활절과 성령강림절을 초대교회처럼 다시금 결합하게 함으로써 초대교회의 전승에로 돌아가는 통로를 열어 놓는다. 그것은 기독교계에 좋은 결과를 초래하게 할 것이다. 그것은 기독교인들을 부활절과 성령강림절을 분리하고 성령강림절만을 강조함으로써 기독교의 복음의 핵심인 부활절의 의미를 상대적으로 약화시켰던 지금까지의 입장에서 돌이키게 할 것이다. 그리고 성령과 부활을 함께 강조하고 그 의미를 더 한층 강화하여 복음을 복음 되게 할 것이다.

이 연구 결과는 사실적인 첫 성령강림에 대한 학계의 논쟁, 곧 오순절에 성령이 강림했나(비교. 행 2:1-4)아니면 부활하신 분이 제자들에게 성령을 부어주셨는가(비교. 요 20:22)에 대한 논쟁에서 후자의 편을 들어주게 된다. 그럼으로써 다음과 같은 한가지 시급한 과제를 학계에 던지게 된다. 학계는 앞으로 부활절과 성령강림절과의 관계에 대한 연구를 본격적으로 가동하여 사도행전의 보도와 요한복음의 보도 사이의 상반된 입장에 대한 올바른 선택을 하여야 한다.