정용섭 목사의 설교비평에 대한 비판적 이해

기독교적 모더니스트의 해체담론

김종두 목사(대구 수성교회)

정용섭 목사(대구성서아카데미)

Ⅰ. 들어가면서

정용섭 목사님(이하 정 목사님으로 약칭하여 표기함)의 설교비평 모음집 『텅 빈 설교 꽉 찬 설교』(서울:기독교서회, 2006. 이하 『설교』로 약칭하여 표기함)가 출판된 지 꽤 시간이 지났습니다. 무심한 탓에 『설교』로 인한 파장의 중심에서 벗어나 있던 본인이 새삼스레 논란의 중심으로 진입하게 되는 이유는 이러합니다. 첫째, 제 주변의 상당 수 젊은 목회자들이 정 목사님의 설교비평의 정체성에 대해 당혹과 우려를 토로하고 있기에 그들의 설교 사역에 조금이나마 기여를 하고 싶다는 어쩌면 주제넘은 바램이 있었으며 둘째, 정 목사님 스스로 『설교』 머릿말에서 그의 설교비평작업과 관련하여 “《신학과 교회의 철저한 소외 또는 모종의 은밀한 결탁에 기인한》 객관적으로 평가될 만한 담론의 장이 형성되어 있지 않다”라고 토로하고 있기에, 본인의 시도가 《침묵의 카르텔》을 깨는 단초가 되기를 희망하기 때문입니다.

정목사님의 설교 비평의 정체성을 미리 논자의 입장에서 정리해 두는 것이 독자들의 이해를 돕는 데 유익할 것으로 생각됩니다. 논자는 정 목사님의 설교비평의 목표(혹은 이념)는 《진리 논쟁》이며 그 방법론은 《해체 담론》으로 판단합니다. (논자가 단순히 해체론 혹은 해체이론이 아니라 해체 담론이라고 표기하는 까닭은 ‘설교’라는 특수한 영역을 문제 삼고 있기 때문입니다.) 또 그의 진리론은 Logos 중심주의 즉 모더니즘적 사유구조와 고유한 존재체험에 기초하고 있다고 이해합니다.

논자는 이러한 관점에서 우선 정목사님이 지난번 연대 루스 채플에서 발제한 설교 비평과 관련한 세 가지 논제를 본인의 논의를 위한 축으로 삼되 (정 목사님은 세 가지 논제를 ①설교 비평의 정당성 문제 ②설교 비평의 기준 문제 ③설교 비평의 대안 문제로 제시한 바 있습니다) 지면관계상 세 가지 논제 모두를 곧 바로 설교비평의 정체성 문제로 통괄하여 해명하려고 합니다. 논자는 오늘 우리의 논의를 위하여 『설교』를 1차 자료로 하되 정 목사님의 『인문학적 기독교 읽기 기독교를 말한다』(서울: 한들, 2001. 이후 『기독교 읽기』로 약칭하여 표기함)를 주요한 참고자료로 채택합니다. 그 외 그분의 교계 신문들과의 인터뷰 기사들과 설교비평의 본격적 장을 연 「기독교 사상」(이후 「기상」으로 약칭하여 표기함) 2006년 10월호를 참조했습니다. 하지만 「활천」에 격월로 실리고 있는 설교 비평 자료들은 논자의 관점에서 볼 때 정 목사님의 설교비평의 원본적인 자료들이라기보다 기술적(technical) 자료들로 여겨 제외했습니다.

2. 정 목사님의 설교비평의 정체성-그 이념과 방법에 대하여

2-1. 정목사님의 설교 비평의 본성(이념) : 진리논쟁

우선 정 목사님은 『설교』 머리글에서

“필자가 보기에 한국의 명망가 설교자들에게 나타나는 가장 결정적인 문제는 성서 읽기의 아마추어리즘이다. 그들은 미국 근본주의의 특징인 평신도 성서주의에 머물러 있다. 성경공부 동아리 수준에서 한 발자국도 진보하지 못한 상태에서 청중들을 쥐락펴락할 수 있다는 게 참으로 신기하게 보인다. 성서 읽기의 가벼움과 과도한 열정은 결국 설교의 왜곡을 야기한다. 오늘 우리의 설교현장이 신앙의 본질과 거리가 먼 혼합주의적 요소로 인해 심각하게 오염되었다고 말해도 지나치지 않을 것이다. …나의 설교 비평은 바로 그것을 밝혀보려는 작은 노력이다”

또 정 목사님은 2007년 1월 14일 <들소리신문>과의 인터뷰에서 “한국교회 설교의 특성을 단적으로 《성서읽기의 아마추어리즘》”으로 규정하고 그 원인을 “성서를 피상적으로 또는 규범의 차원에서만 접근할 뿐이지 영적인 세계로 들어가지 못하기 때문”이라고 규명했습니다. 또 극복대안으로 ①역사비평과 ②조직신학 및 ③인문학 공부를 강조하고 있습니다. 이어서 그는 설교가 하나님의 말씀으로 선포되기 위한 필수적 조건으로

“첫째, 설교는 성서 텍스트에 근거해야 합니다. 많은 경우에 설교자들은 성서보다는 자신의 주관적인 신앙경험에 치우치고 있습니다. 둘째, 성서 텍스트를 해석해야 합니다. 성서 텍스트를 문자의 차원에서만 추종한다면 그건 결국 죽은 말씀이 되고 맙니다. 말씀이 살아나려면 성서의 지평과 오늘 독자의 지평의 결합하여 새로운 지평으로 나아가야 합니다. 가다머가 말하는 《지평 용해》가 바로 그런 차원이지요. 셋째, 설교는 생명의 리얼리티를 확보해야 합니다. 여기서 말하는 생명의 리얼리티는 하나님이 창조한 생명의 가장 본질적인 사건을 가리킵니다. 그것을 확보하기 위해서 위에서 말한 인문학적 소양과 조직신학 공부는 필수적입니다”

라고 주장하고 있습니다. 얼핏 그의 설교비평이 ‘성서읽기의 아마추어리즘’과 참된 해석학의 문제를 겨냥하고 있는 것처럼 보입니다. 하지만 그의 의중은 보다 심층적인 것으로 드러납니다. 정 목사님이 최초로 본격적인 설교 비평을 시작한 것은 「기상」의 설교 비평 특집, ‘한국교회 대표적 설교자 16인의 설교비평’ 중 《이 동원, 하용조 목사의 설교》에 대한 비평에서 입니다. 그곳에서 정목사님은

“…나는…그들의 설교 현장만 놓고 볼 때 그들이 성서를 심도있게 해석할 줄 모른다는 게 내 대답이다. 이는 곧 그들이 비록 단기간에 교회를 부흥시켰는지는 몰라도 성서해석에서만은 아마추어리즘을 벗어나지 못한다는 말이다. 아마추어는 아무리 다른 재주가 많아도 역시 그 한계를 벗어날 수 없다”(「기상」.78)

고 비판합니다. 이어서 그는

“~때문에 그들의 설교는 하나님 존재의 신비와 그 말씀의 깊이를 구도자처럼 천착하는게 아니라 그 말씀을 단순히 절대적 규범으로만 받아들임으로써 결국 청중들의 영성을 풍요롭게 하기 보다는 황폐화하는 방향으로 나갈 뿐이다”

라고 못 박아 버립니다. 심지어 그는 “그들을 《아직 진리의 길에 들어서지 못한》 열광주의적 근본주의자의 어리석음”(「기상」,83)으로 조롱(?)함으로써 그의 설교비평이 본질적으로 《진리논쟁》임을 드러냅니다. (마치 불가의 무문관에서 見性한 입문자 혹은 禪師가 아직 입문하지 못한 문외한을 대하는 태도처럼 보입니다.)

설교 비평의 본질이 진리 논쟁이라는 그의 주장과 관련한 그의 생각을 좀 더 들어볼 필요가 있습니다.

“만약 ‘꿩 잡는 게 매’라는 논리가 설교에도 적용된다면 내가 할 말은 없지만 설교는 대중성보다는 진리의 성격이 우선하기 때문에 (나는)그런 논리를 받아들일 수 없다. 이들은 대중성을 얻기 위해서, 설교의 지평을 끊임없이 가벼운 신앙적 담소거리로 확대 재생산하고 있다. 이것은 지난날 부흥회와는 약간 무늬를 달리 하지만 실제로는 기독교 신앙의 우민화에 불과하다 하나님의 말씀이 노출과 은폐의 방식으로 담지하고 있는 그 생명의 깊이와 리얼리티를 외면하고… 우리의 예상을 뛰어넘어 다가오시는 하나님의 통치에 마음을 열기보다는 단조로운 절대 규범과 가벼운 종교적 감상주의에 안주함으로써 종교적 자기만족에 머물고 말 것이다. 더 나아가 이런 설교에 물들게 되면 외면적으로는 영적 에너지가 보충되는 것 같은 포즈를 취하겠지만, 《역사의 신비》앞에서는 한 편으로 너무나 무기력하고 다른 한편으로 지나치게 독선적인 사람들이 될 것이다.”(기상, 06.04, p.82)

위의 인용들에서 논자는 정 목사님의 설교비평이 진리 논쟁일 뿐아니라 그의 방법론이 해체담론임을 확인합니다. 그는 위의 인용들에서 ‘대중성과 진리성, 기독교신앙의 우민화와 생명의 깊이와 리얼리티, 절대규범과 하나님의 통치’를 날카롭게 대비시키며 전자에 대한 후자의 우월성을 강하게 주장하고 있습니다. 즉 그의 설교비평은 후자를 통해 전자를 해체하는 방식인것이며 이러한 점에서 그는 니체나 데리다류의 어둠의 해체론이 아니라 하이데거의 존재론적 해체론을 따르고 있는 것으로 보입니다. 이때 후자는 당연히 그의 진리론의 내용이자 설교비평의 준거가 됩니다. 심지어 그는 하이데거의 해체론 패러다임을 인용하여 기존의 설교자들이(혹은 전통적 기독교가) 《존재 망각》이 아닌 《하나님 망각》 속에서 설교하고 있다고 지적하며(『설교』,113) 또 페터 아이허의 경구를 인용하며 교회는 “교회의 실상을 보고서 교회에 불성실해진 신자들을 다시 얻기 위해서 자신을 부정해야 한다”라고 주장합니다.(『설교』, 240)

2-2. 설교비평의 방법론: 해체담론

2-2-1.그의 사유구조 1: 모더니즘

바로 이 지점에서 논자는 정 목사님이 어째서 ‘성서읽기의 아마추어리즘’을 성서 Text에 대한 해석부재로 규정하고 정당한 해석을 위해 ‘역사비평과 조직신학과 인문학’이라는 도구(tools)를 제시하는지 그 의중을 살펴보려고 합니다. 우선 그는 성서 Text를 “어떤 하나의 표면적인 사실전달이 아니라 종말론적인 지평에서 해석되어야 할 하나님의 구원론적 언어사건이자 존재론적 세계”(『설교』,180)로 이해합니다. 이러한 그의 Text 이해는 소위 기존 강단 설교자들이 text를 절대규범으로 이해하는 것을 ‘독단이자 도그마’로 규정하게 됩니다. 이러한 독단을 깨뜨릴 수 있는 도구는 《과학적, 객관적》 소통의 세계를 열어주는 역사비평과 인문학의 길이며 그 축적된 체계로서의 조직신학인 것입니다. 이러한 해체담론은 그가 소통하고자하는 주 대상이 누구인가를 해독하면 더욱 분명해 집니다. 그는 우선 소위 《우민화 되지 않은, 의식이 깨어있는 지성인들》(『설교』, 101-102)을 주목합니다. 그들은 ‘하나님의 구원역사에 깨어있는 의식으로 참여하려는 사람들’(『설교』, p.204)이자 ‘교회의 실상을 보고서 교회에 불성실해진 신자들’이며 또 ‘신앙에 대한 새로운 욕구를 지닌 사람들’(『설교』, p.240)입니다.

또한 그들은 그가 『기독교를 말한다』 머리말에서 “일방적인 믿음이 아니라 이해를 전제로 한 기독교 신앙이 필요한 사람들”에 정확히 일치합니다. 바로 이 지점에서 논자는 정 목사님의 설교 비평(진리 논쟁)의 기준을 《이해를 전제로 한 기독교 신앙》으로 해독합니다. 이런 시각에서 논자는 그의 설교비평의 패러다임이 기본적으로 logos 중심주의 혹은 모더니즘적 전통위에 뿌리하고 있다고 여깁니다. 그가 소위 ‘대안문제’와 관련하여 《예전과 교회력》을 주목하는 것은 모더니즘적 사유구조로서의 《이성, 주체, 체계》라는 도식에 정확히 상응하는 것이 아닐까 여깁니다.

이지점에서 논자는 정 목사님이 가끔씩 차용하는 철학적 개념들과 사유체계를 정돈해 둘 필요를 느낍니다. 그가 가끔씩 차용하는 후서얼의 현상학이나 하이데거의 현상학적 존재론 혹은 가다머의 철학적 해석학이 그의 설교비평에 어떤 연관을 지니고 있는 것일까요? (논자의 시각에서 그는 아직 ‘존재적과 존재론적 혹은 현상론과 현상학’개념들의 차이를 정확히 이해하거나 사유하고 있는것 같지는 않습니다.)

모든 자연적 태도를 괄호치고(판단중지/ epoche) 현상학적 환원을 거친 《사태 그 자체》로서의 현상학적 자아가 구성(창출)해 내는 의미체로의 세계를 기술(descriptive)하는 현상학이나 존재와 존재자의 차이에서 비롯되는 존재사유가 동근원적, 상호공속적인 존재와 시간개념을 넘어 그 둘을 포괄하는 화육(Er-eignis) 개념에 이르기까지 철두철미 해석이 아니라 기술하는 하이데거 존재론적 사유는 이 시대 한국 철학계의 원로들인 신오현 선생이나 김형효 선생이 이미 《절대심학》이자 《깨달음의 영역》으로 규명한바 있고 또 가다머의 <철학적 해석학>도 비록 존재론적 사유에 인식론적 틀을 매개하려고 시도하고 또 나름대로 해석학의 신기원을 열었다고 평가되지만 기본적으로 그의 철학적 해석학은 기존  딜타이 류의 해석학과 달리 《주객도식을 넘어선 선험적 지평》이 전제되어 있습니다. 이런 시각에서 논자는 정 목사님이 거듭 가다머의 《지형융해》를 (자신의) 설교비평을 위한 논거로 삼는 것을 매우 의아스럽게 여깁니다.설령 존재론적으로 정당하게 사유되었다 할지라도 논자의 시각에서 볼 때 그러한 사유자체가 어떻게 성서 text 해석에 곧 바로 적용될 수 있는 지는 여전히 의문입니다.

2-2-2.설교비평의 두번째 사유구조: 존재체험 혹은 영적 頓悟

바로 이 지점에서 논자는 정 목사님의 진리론이 기초하고 있는 또 하나의 핵심적 사유구조인 ‘신비체험 혹은 존재체험’을 주목합니다. 이문제와 관련하여 논자는 그의 설교비평의 준거이자 진리논쟁의 기반인 《신비와 리얼리티》의 개념이 정확히 무엇을 뜻하는지를 해명하려고 합니다. 그의 글쓰기가 이미 경지에 이르러 다양하게 변양하는 그의 언어의 숲에서 길 잃어버리기가 쉽겠지만 그가 때때로 독자들을 위해 남겨둔 암호와 같은 표식들을 따라가다 보면 환하게 트이는 큰 길이 열릴 수도 있을 것이라고 믿기 때문입니다.

정 목사님에게서 《신비와 리얼리티》라는 개념은 무엇을 뜻하는 것입니까? 그는 심지어 ‘존재와 구원과 생명의 신비’(『설교』, 94) 혹은 ‘신학의 신비’(『설교』, 56)를 주장하기도 합니다. 이 문제와 관련해 그는 “신비라는 말은 어떤 궁극적인 실체가 은폐되어 있다는 의미이다. 생명은 그 리얼리티가 우리가 숨겨져 있다는 점에서 신비이다”라고 밝혀줍니다(『설교』, 30). 일반적으로 리얼리티 reality 개념은 ‘형이상학적 실재’(실체 substance가 아니라 )로 번역되는 말로서 흔히 현상 appearance, 관념 ideal, 상대 relative, 약정 conventional 에 대립하고 존재 onto에 대비되는 경우로 사용되곤 합니다. 하지만 정 목사님은 이 말을 ‘궁극적 실체’로서 후서얼의 ‘사태자체’를 지시하는 개념으로 사용하고 있는 듯 \합니다. 문제는 이 reality가 존재, 구원, 생명, 신학 등의 신비로 변용할 때 필연적으로 ‘역사와 일상’의 신비로 드러나게 되는 데 이때의 신비는 언제나 《은폐와 비은폐》 《은닉과 드러냄》의 방식으로 또 《종말과 현재와 창조》의 변증법적 지평으로 열려간다는 것입니다. 그러기에 그는 “신앙의 신비는 역사의 신비이며”(『설교』, 30) “일상의 신비” (『설교』,30)라고 말하고 그는 자주 “종말론적으로 열려있는 하나님의 구원”(『설교』, 163), “창조와 종말의 영성에 천착하는 설교”(『설교』, 101), ‘일상의 이면과 내면, 그 너머를 응시하는 사람’(『설교』,45) ‘일상에 가득찬 은총과 삶의 거룩함’(『설교』,44) 등으로 다양하게 표현하고 있습니다. 그의 육성을 들어보십시오.

“~종말론적인 하나님 나라와 그 통치가 어떻게 역사내재와 초월의 변증법적 방식으로 우리에게 다가오고 있는지 생명과 존재의 신비 가운데서 투쟁하면서 살아갈 뿐이다.”(『설교』, 100).

(하이데거는 이미 기존의 진리들을 해체하고 존재의 진리를 주장할 때 aletheia 개념을 은폐와 비은폐로 해명했고, 신학적으로도 하나님 나라는 ‘이미(already)와 아직(yet)’의 긴장 혹은 변증법적 운동으로, 또 계시(revealation, apotcalypse)자체가 이미 열림과 닫힘의 관계 속에 해석되고 있습니다.) 그는 이러한 신비를 ‘인간의 경험과 언어와 열정까지 모두 폐기되는 궁극적 세계’(『설교』,264)로서 ‘모든 삶을 영적인 현실성 reality에 집중시키는 ’(『설교』,270)‘구도자적 치열성’’(『설교』,42)으로 《영적 돈오》(『설교』,280)를 통해 체득하는 《신학적 영성》(『설교』,263)으로 해명하는 것입니다. 이러한 신비이해를 통해 그의 모더니즘적 사유는 중세철학 이후의 소위 신앙과 지식(이해) 논쟁에서의 ‘신앙‧지식일치론’을 넘어 ‘신비를 꿰뚫어보는 지성’으로 정체 해명될 뿐 아니라 “실체론적 형이상학이 아니라 과정 철학적 근거위에 놓여있다”는 그의 진리(하나님)론(『기독교를 말한다』,191)이 비로소 구체적 내용을 얻게 되는 것입니다.  하지만 이러한 철학적, 영적, 선적 깨달음(체험)자체가 무엇이었든지 그 자신 진리론의 핵심내용임에도 불구하고 비평이라는 논리적 학문적 담론에서 ‘신비’라는 이름으로 포장된 채 남겨져 있는 것은 납득하기 어렵습니다. 철두철미 학문적 개념과 논리로 명증하게 소통할 수 없다면 그 신비는 이미 더 이상 신비일 수 없고 또 다른 ‘독단’이 되고 말겠기 때문입니다. 이것이 바로 소위 성철과 하이데거의 차이이기도 합니다.

3. 정 목사님의 설교비평에 대한 비판

3-1. 케리그마의 왜곡-구원론의 문제

바로 이 지점에서 논자는 정 목사님에게서 소위 그가 진리논쟁으로 배제하고 해체해 버린 ‘기존의 기독교 혹은 강단설교자들’과 결정적으로 구분되는 케리그마의 문제 특히 《죄론과 은총론》을 지적하려고 합니다. 이 문제는 곧 그의 《기독론과 구원론》의 문제이기도 합니다. 그는 김기석 목사 평전에서 원초적 케리그마로서의 예수 그리스도의 십자가와 부활, 재림이 기독교 신앙의 토대임을 표명하고 또 그것을 ‘원초적 구원사건’이라고 규정합니다.(『설교』,52) 또 ‘인간의 위대함과 비참함의 두 세계’(『설교』,46-47)를 진지하게 인정하기도 합니다. 하지만 논자의 눈에는 그가 단지 김 목사와의 차별성을 드러내기 위한 방편으로 기능하고 있는 것으로 보입니다. 우선 그의 육성을 직접 들어보겠습니다. 그는 하용조 목사의 설교를 《근본주의적 강해설교》로 규정하고 그 특질을 《청교도적 도덕주의 혹은 기독교 근본주의의 독단》으로 규명(『설교』,322-331) 한 후에

“한국강단에서 선포되는 죄에 대한 설교는 신학적 인간론에서 근본적인 문제를 안고 있는데 하나는 죄의 숙명주의이며 다른 하나는 그 죄의 추상화이다”(『설교』,323)

라고 주장합니다. 심지어 이러한 사태를 “병적 현상”으로 규정합니다.(『설교』,323) 또 『기독교를 말한다』에서 그는

“기독교 신앙의 한 복판에 또아리를 틀듯이 자리 잡고서 신자들의 의식을 훼손시키고 있는 죄론은 성서기자들의 확고한 생각이라기 보다는 중세기의 역사적 상황이 생산해낸 교리에 불과한 것이 아닐까 생각된다... 이 죄론은 역시 정치적 필요에 의해 강화된 교리일 가능성이 많다는 것이다. 황제나 교황의 권위가 유지되려면 민중들의 절대적인 순종을 받아내야 했다. 이를 위해서는 원죄보다 더 요긴한 방도가 없을 것이다... 어릴 때부터 이런 원죄론에 의해 교육받고 세례 받은 사람은 혁명을 일으킬 수 없다”(p.226)

라고 강조합니다. 심지어 그는

“사실 인간의 죄 문제는 죄 자체가 문제가 아니라 그 죄가 은총과 자유의 세계까지 허물어버리는데 있다. 성서의 중심 주제는 인간을 사랑하고 용서하시는 하나님이다. 그것이 은총이며 이 은총에 기초해서 죄의 현실을 극복할 수 있다. 하나님은 인간이 죄의식에 묶여 지내는 것이 아니라 사랑하고 투쟁하고 용서하고 변혁해 나가도록 돕는다. 이 사실이 복음의 핵심이다. 예수는 도덕적으로 살라고 말하기 보다는 용서 받았다는 사실을 알렸다”(『기독교를 말한다』, 229.)

라고 죄론은 원천적으로 은총론을 강조하기 위한 방편으로 규정합니다. 논자의 시각에서 볼 때 정 목사님의 《죄론》은 소위 마르크시즘과 프로이트식의 종교비판으로서의 이데올로기론과 (심리적)투사론에 기초하고 있는 것으로 보입니다. 논자는 정 목사님의 《죄와 은총사이》에 심각한 논리적, 사실적 왜곡과 오류가 숨어 있는 것을 지적하려고 합니다. 분명 논자는 2000년 기독교회사는 죄의 문제를 이데올로기로서 혹은 깊은 인간이해가 결여된 천박한 교리체계로서 왜곡해 온 부분이 있음을 인정합니다. 하지만 ‘죄와 악’의 문제가 개인과 세상을 파괴할만한 근원적 비극의 실재(reality)가 아니라면 은총도 구원도 결국 ‘근원적 허위’ 일 수밖에 없다는 엄연한 현실이 드러나고 맙니다. 성서기자들의 원초적 의중이 《죄론이 아니라 은총론》이라는 주장은 “은총의 빛 아래서 죄의 그림자가 더욱 짙다”는 자기 고백적 의미이지 은총까닭에 죄 문제가 과장되었다는 뜻은 결코 아닐 것입니다. 원시기독교 공동체의 원초적 신앙고백이 ‘예수 그리스도’이고 이 경우 《그리스도》라는 절대개념은 인간 죄의 문제가 《절대문제》임을 전제하고 있기 때문입니다. 이런 시각에서 논자는 정 목사님의 설교비평이 배제한 소위 이 시대 강단 설교자들은 거의가 예수 그리스도의 “복음과 은총의 빛”아래서 자기 자신의 죄악을 보고 사도 바울처럼 십자가 위에 《자신과 세상을 못 박는》, 佛家적으로 표현하면 《한번 크게 죽은(大死)》사람들이며 그들의 성서해석은 어떤 성서 본문이건 그들 자신이 ‘몸으로, 삶으로’ 직접 체득한 《깨달음(예수그리스도)의 해석학》이자 《인간 마음의 해석학》임을 상기시켜 드리고 싶습니다.

3-2. 권력담론으로서의 설교비평

논자는 이 지점에서 시각을 조금 바꾸어 애초 본격적 설교비평의 진원이었던 「기상」 2006년 10월 호를 주목해야 한다고 생각합니다. 주간 서진환 씨는 소위 본격적인 《설교 비평의 선언문》으로 여겨지는 권두언 ‘직지의 두려움’에서 작금의 한국 교회를 ‘이기적이고 보수적인 집단’으로 규정하고 설교비평의 정당성을 주장하고 있습니다. 또 유경재 목사는 한국교회 강단을 ‘폐쇄된 성역화’로 규정하며 ‘설교로 포장된 이데올로기’를 설교비평의 주요원인으로 지목합니다. 논자는 한국 교회 강단의 문제점과 관련하여 「기상」이 지적한 기왕의 문제점들이 하필이면 이 시점에서 이러한 전격적인 모습으로 드러나게 된 실제 동기가 무엇인가를 묻고자 합니다. 다시 「기상」10월 호로 되돌아가 보겠습니다. 서진환 씨는 권두언에서 “교회는 이기적이고 보수적인 집단으로 비쳐지고 있다고 개탄한 후에 《보수적=비도덕적》이라는 도식을 공공연히 드러내고 있고, 유경재 목사도 “한국 교회는 사회의 개혁에 항거하는 보수적 세력에 편입되어 역사의 진보를 훼방하는 세력으로 전락하고 말았다”라고 주장하고 있습니다. 역시 《보수적=반개혁적=반역사적》이라는 등식이 표출되고 있습니다. 이런 시각에서 볼 때 논자는 「기상」의 원초적 설교 비평의 의도가 《권력담론》이라는 의구심을 지을 수 없습니다. 굳이 푸코의 이론을 인용하지 않더라도 모든 담론은 그 자체가 권력담론일 수밖에 없습니다. 어쩌면 한국 교회에 만연한 소위 치유, 상담, 가정사역 등과 유사한 또 하나의 종교상품이 아닌가 하는 의구심도 지울 수 없습니다.

이런 시각에서  논자는 정 목사님의 소위 ‘지성적 신앙’은 십자가에 못 박힌 하나님(아들)이라는 복음의 paradox를 스캔들로 치부해버리던 바울 당시 아테네의 주류 지성들을 위한 취향이거나 또 그들에게 알리바이를 제공하는 분파주의적 권력담론일 가능성을 배제할 수 없는 것입니다. 특히 그가 글쓰기의 품격과 관련하여 ‘깨끗한 용모에 단정한 화장을 곁들인 귀부인’(『설교』,30)을 표상하는 방식에서 그의 의도와 상관없이 오히려 원초적 욕망이 배제된 작위적 여성성을 읽어냅니다. 그것은 어쩌면 전형적인 중산층 브루조아의 허위의식의 은폐장치이거나 계급적 이데올로기의 표상일 수 있겠기 때문입니다. 따라서 논자는 그가 가끔씩 드러내는 ‘소통불가의 답답함’은 진리논쟁에서 비롯된 것이라기보다 그의 인간적 취향에서 비롯된 것으로 해독하고 싶은 것입니다.  (「활천」, 2007년9월호)

기독교적 모드니스트의 신학적 영성

정용섭 목사님의 설교집 『그날이 오면』(하양: 다비아책, 2008 /이후 바로 면수를 표기함)이 나왔습니다. 목회하고 있는 샘터교회에서 샘터교회 성도들을 청중으로한 주일공동예배설교이고 본래 철두철미 원고설교하는 분이니 설교집에 실린 설교 한편 한편을 현장설교로 읽어 무리가 없을 듯싶군요. 우선 책의 형식이 교회력에 따른 52펀의 설교로 구성되어있고 교회력의 기준은 성자, 성령, 성부의 삼위일체론에 의해 분류되어 있군요. 굳이 교회력에 따른 설교집을 견지하는 이유를 그는 다음과 같이 밝혀 주고 있습니다.

“주일공동예배에서 교회력이 얼마나 중요한 지는 굳이 설명하지 않겠습니다. 한국교회의 강단이 교회력을 무시하고 있다는 건 설교자 자신만이 아니라 교회공동체의 영성을 위해서도 불행한 일입니다. 편식이 건강을 해치듯이 교회력을 벗어나 설교자 구미에 맞는 성서본문에 치우치는 것 역시 영적 건강을 해치는 게 아닐는지요.” ( 머리말)

적어도 그에게 교회력은 우리가 일반적으로 쉽게 생각하는 ‘형식적인 틀’이 아니라 복음의 핵심내용인성 싶군요. 설교의 내용은 철두철미 본문자체에 집중하는 본문설교이고 설교의 주대상을 ‘무언가를 알고 믿으려는 사람들’(109)과 ‘현대지성인들’(182) 혹은 ‘생각이 있는 사람들’(126)로 분류한다는 점에서 소위 지성적 설교로 분류할 수 있겠는 데, 그런 유형의 설교들이 흔히 빠져드는 현학적이거나 수사학적 비틀기가 거의 없다는 점에서 설교의 완성도가 높다고 판단되는군요. 참을 수 없을 만큼 가볍고 또 철저히 길들여져 있는 이 시대의 설교자들을 깨우는 죽비소리로 읽어 무리가 없어 보입니다.

52편의 설교가 언제나 《본문-해석-의미》라는 기본틀에 시종일관 집중하고 있다는 점에서 모범적인 설교의 전형으로 강추하고 싶군요. 모든 설교가 동일한 틀을 유지하고 있지 않느냐고요? 농담이시겠지요. 오늘 우리들의 강단이 정말 최소한이라도 그랬다면  정 목사님 같은 분이 아직 50대의 나이에 한국교회를 향한 설교집을 출판하게 되는 부담을 스스로 떠맡을 리가 없었겠지요. 저같은 사람은 죽었다 다시 깨어나도 이러한 설교의 긴장을 유지하기 어려울 듯 하군요.

깊이와 열림의 영성

저는 정목사님의 설교집의 핵심을 《철두철미 케리그마를 겨냥하는 깊이와 열림의 해석학》으로 규정하고 싶군요. 그는 머리말에서 “문제는 우리가 성령으로 감동된 성서텍스트의 놀라운 세계로 얼마나 깊이 들어갔느냐에 있습니다”라고 선언합니다. 또 그는 “성령이 함께 하십니다“라는 설교에서 다음과 같이 지적합니다.

“어떤 사람은 말씀에 대한 열정은 있지만 깊이 들어가지를 못합니다. 매일 성경을 품에 안고 다니기만 하지, 실제로는 마음을 열고 읽지 않는 사람처럼 말입니다. 성령은 우리의 영혼 깊숙한 곳에서 말씀으로 인도하기 때문에 우리는 말씀의 깊이로 들어가게 됩니다. 학생들이 모르던 수학문제를 풀어가면서 수학의 깊이로 들어가듯이, 우리도 모르던 말씀의 깊이를 알아 가면서 성령과 더욱 깊은 관계로 들어갑니다.”(227)

이미 그는 “한국교회 대표적 설교자 16인의 설교비평”중 이동원, 하용조 목사 설교비평에서 “나는 ...그 들의 설교 현장만 놓고 볼 때 그들이 성서를 심도 있게 해석할 줄 모른다는 게 내 대답이다. ... 때문에 그들의 설교는 하나님 존재의 신비와 그 말씀의 깊이를 구도자처럼 천착하는 게 아니라 그 말씀을 단순히 절대적 규범으로만 받아들임으로써 결국 청중들의 영성을 풍요롭게 하기보다는 황폐화하는 방향으로 나갈 뿐이다” ①라고 진단함으로써 “깊이(와 신비)”의 영성을 천명한 바 있습니다.

그 깊이로 들어가기 위해서는 설교의 근본적인 방향전환, 소위 패러다임 쉬프트가 일어나야 합니다. 그는 이러한 깊이의 영성을 위해 설교자의 관심이 청중으로부터 성서텍스트로 전환해야 한다고 주장하지요. 이러한 패러다임 쉬프트를 그는 ‘회심’(혹은 전회/conversion)이라고 표현하네요. 그만큼 본질적일 뿐 아니라 어렵다는 뜻이겠지요. 그러기에 그는 예언자들의 신탁과 동일한 경험이 설교자들에게서 일어나야 한다고 주장하는 것이지요. 그에게 패러다임 쉬프트는 테크닉이 아니라 설교행위의 본질이며 설교자의 자기정체성이라는 뜻입니다. 그런데 그는 “두려움과 하나님 찬양” 이라는 설교에서 예수 그리스도 안에서 하나님을 경험한 사람들의 두려움의 본성을 다음과 같이 진술합니다.

“하나님의 사랑을 조금이라도 맛본 사람은 두려워합니다. 왜 그런 줄 아시나요? 그 깊이를 알 수 없기 때문입니다. 그렇습니다. 하나님은 깊습니다. 그의 사랑도 우리가 헤아릴 수 없을 정도로 깊습니다. 그의 구원행위도 우리가 예측할 수 없을 정도로 깊습니다. 그러니 우리가 두려워하지 않을 수 없습니다. ”(252)

즉 그는 성서텍스트를 통해 하나님경험이 일어나야 할 것을 지시하고 있는 것이고 이러한 하나님 경험의 본성을 하나님 경외로 읽는 것인 데 그에게 있어 하나님 경외(敬畏)는 곧 하나님의 깊이를 경험하는 것이지요. (252) 그에게 “깊이”는 곧, 하나님 사랑이고 하나님의 구원행위이자 더 근원적으로 하나님나라이고 마침내 하나님 그 분으로 구체화됩니다. 이것을 그는 “신비” 혹은 “성서언어가 가리키는 근원적 생명의 세계”라고 부릅니다. 설교자들이 이 깊이에 한 번 눈이 열리면 “하나님경외”는 저절로 이루어지는 것이지요. 그런데 설교자들에게 이러한 깊이에 대한 경험은 성서텍스트를 매개로 이루어지며 이때 깊이는 언제나 성서본문의 ‘원의미(源意味)’이자 ‘진리’로 드러나는 것이지요. 당연히 설교자들은 성서본문의 깊이를 열어가기 위해 성서텍스트에 집중해야 할 것입니다.

그러면 이러한 깊이의 해석학(解釋學)을 위해 설교자들이 유의해야 할 과제는 무엇일까요? 그는 “누가 내 어머니인가?”라는 설교에서 “성서텍스트의 깊이를 포착하려면 우리는 본문을 더 포괄적으로 읽어야 합니다”라고 주장합니다. ‘성서를 더 포괄적으로 읽는 것’은 도대체 어떻게 성서를 읽는 것일까요? 그는 “포도주사건의 실체와 의미”라는 설교에서 “성서본문이 말하려는 핵심 메시지를 포착할 수 있는 영성”을 말합니다. 또 그는 “마리아의 영성”이라는 설교를 통해 “마리아는 참 좋은 몫을 택했다. 그것을 빼앗아서는 안 된다”는 문절에서 ‘숨어있는 영적인 세계에 집중할 줄 아는 영성’을 기독교 영성의 핵심으로 지적합니다. “숨어있는 영적인 세계는 곧 ‘인간의 궁극적 세계’이기 때문입니다. 그러기에 그는 “아무도 이것을 우리에게서 빼앗지 못합니다. 거꾸로 그 이외의 것은 모두 빼앗길 수 있습니다. 우리의 젊음도 사회적 업적도, 가족도 말입니다. 우리에게도 마리아처럼 그 누구든 그 어떤 힘이든 빼앗기지 않는 영적인 현실이 풍요로워지기를 바랍니다.”(306-307) 라고 결론내리는 것이지요.

그에게 있어 ‘영성 혹은 영적’이란 말은 “단순히 표면적인 것이 아니라 심층적인 세계를 이해하는 것”(79)입니다. 이러한 영성을 그는 “열림의 사건”으로 표현하는 데 “열림”은 크게 두 부분으로 설명되는군요. 첫째, 진리 혹은 신비 자체가 “닫힘과 열림”의 변증을 통해 설교자와 관계를 맺으며 (이 사태를 그는 설교자의 하나님 경험이라고 부르네요) 둘째, 설교자는 성서본문(텍스트)을 포괄적으로 읽어 본문의 핵심 메세지를 포착해 설교를 통해 청중에게 열어 주어야 한다는 것이지요. 그는 자주 설교를 통해 본문이 열려져야할 것을 주장하고 있습니다. 이러한 “깊이를 열어주는 작업”을 그는 “해석”이라고 부릅니다.

그는 “말씀을 수호하라”는 설교를 통해 “성경을 깊이 아는 사람들은 결국 예수 그리스도를 믿게 됩니다. 그것이 참된 지혜입니다. 이 대목을 약간 이상하게 생각할 사람들이 있을 겁니다. 모든 유대인들은 성경을 어렸을 때부터 익혀 왔는 데 왜 예수 그리스도를 믿지 않는지 모르겠다고 말입니다. 성경을 읽는다고 해서 모든 사람들이 그 깊이에 무조건 도달하는 건 아닙니다. 예수님의 공생애 중에도 성경박사인 서기관들은 예수님을 받아들이지 않았습니다. 그들은 모든 사람들에게 존경을 받을 정도로 유식한 사람들이었지만 성경의 중심을 알지 못했습니다. ......문제는 그것을 바르게 알아야하며 이를 위해서는 해석할 줄 알아야 한다는 것입니다. 그 해석의 힘은 곧 기독교 교리를 정확하게 아는 것입니다. 그 교리의 중심은 예수 그리스도입니다.”(432-433)라고 성서본문의 깊이를 포착하는 성서해석의 중요성을 놓치지 않는군요. 문제는 그의 해석이 “교리의 중심으로서의 예수 그리스도”라는 기초 위에 서 있다는 것이고 이러한 사태를 그는 “케리그마”(209)라고 부르는 것이지요. 그에게 해석이란 청중들로 하여금 성서 텍스트라는 언어사건을 통해 그 언어 체계가 지시하는 실재(實在/reality)인 하나님 그 분을 경험하게하는 것이지요. 그는 이미 그의 설교비평을 통하여 한국 강단의 가장 큰 오류를 성서가 ‘해석되지 않는’ 것으로 규정하고 성서읽기의 아마추어리즘과 성서의 도구화를 질타했었지요.

해석학의 방법론-질문하기

그의 성서해석의 출발점(단초)은 ‘질문하기’입니다. 그는 “누가 내 어머니인가?”라는 설교에서 “설교는 예수님에게서 발생한 하나님나라를 주제로 해야 한다. 그것을 우리는 ‘케리그마라고 한다”라고 명시한 후 그의 방법론과 관련하여 “말씀을 읽고 공부한다는 건, 바로 텍스트에 대해서 정확하게 질문하는 방법을 배운다는 것과 같다”고 밝혀줍니다.(“성령이 함께 하십니다”/221) 또 그는 “실패의 길을 가자”라는 설교에서 질문의 중요성을 이렇게 요약합니다.

“...이런 질문을 왜 하냐고, 그냥 믿기만 하면 되지 않느냐고 생각할 사람도 있을 겁니다. 예, 그냥 믿고 싶은 사람은 그렇게 믿으면 됩니다. 그러나 생각이 있는 사람이라면 질문하는 것도 좋습니다. 이런 질문은 우리의 믿음을 약화시키는 것이 아니라 훨씬 깊은 곳으로 끌어들이기 때문입니다. ”(126)

그의 설교에서 ’질문하기‘는 설교의 진행, 즉 청중과의 소통방식일 뿐 아니라 그의 해석학의 본질을 드러내고 있는 핵심어가 됩니다. 그는 본문을 통해 먼저 일상적 해석을 거친 일상적 의미를 제시합니다. 그리고 ‘질문’을 통해 그 제시된 의미를 해체(deconstruction)한 후 더 심층적 질문을 통해 본문자체의 의미를 해명해 나가는 방식(본문이 열리는 길)을 반복합니다. ‘질문하기’는 그에게 있어 마치 소크라테스의 ’산파술‘처럼 해석학의 방법(Methode)으로 기능합니다. 말 그대로 Methode는 희랍어 meta+hodos 즉 ‘길 따르기’라고 볼 때 그의 ‘질문하기’는 기존의 본문을 해체하는 무기일 뿐 아니라 그 자신의 고유한 ’성서해석학‘ 즉, 성서언어가 지시하는 궁극적 실재로서의 ‘하나님 나라’, 더 근원적으로는 ‘하나님 자신’을(에게로) 지시하는(안내하는), 신비를 드러내는 손가락이 되고 있는 것이지요. 당연히 그의 손가락이 지시하는 내용은 그의 해석학의 구조인 ‘역사비평과 조직신학, 또 인문학’ 혹은 《인문학적 성서읽기》가 되겠지요. (저는 이미 그의 해석학의 구조를 ”기독교적 모더니즘“이라고 규정한 바 있습니다.②)

신학적 영성은 곧 신학함(theologieren)의 영성

이것을 그는 “신학적 영성(神學的 靈性)”이라고 부르는군요. 우리는 이 지점에서 그의 “신학적” 영성의 의미를 새겨둘 필요가 있겠군요. 이미 우리는 그가 ‘숨어있는 영적인 세계에 집중하는 것이 기독교 영성’이라고 규정한 것을 기억하고 있습니다. 그러기에 그에게 “영성”이란 ‘숨어있는 세계를 (숨어있지 않게) 드러내는 것이 됩니다. 문제는 이처럼 숨겨져 있는 세계는 ‘성서언어체계’라는 성서 텍스트에 의해 은폐되기도 하고 때로는 노출되기도 한다는 것이지요. 당연히 성서텍스트를 해석하는 작업자체가 바로 이러한 숨겨진 세계를 드러내는 과정이 아닌가요? “그렇지않다”는 것이 그의 대답입니다. 그는 이미 “단순한 신학공부나 성서읽기를 통해서가 아니라 예언자들과 같은 근원적 하나님 경험”을 설교자의 정체성이라고 천명한 바 있습니다. 또한 그는 “(하나님 말씀을) 단순히 절대적 규범으로만 받아들이는 해석자들과 (하나님말씀을 통해) 하나님 존재의 신비와 그 말씀의 깊이를 구도자처럼 천착하는 해석자들”을 날카롭게 구별하고 있습니다. ‘예언자들과 같은 근원적 하나님 경험’과 ‘(하나님말씀을 통해) 하나님 존재의 신비와 그 말씀의 깊이를 구도자처럼 천착하는’ 설교자의 신학적 영성을 저는 “신학함(theologieren)”으로 이해합니다. 제가 굳이 그의 ‘신학적 영성’을 “신학”(Theology) 혹은 ‘신학을 학습함(theologisieren)’이 아니라 “신학함”이라고 표기하는 까닭은 너무 분명합니다.  ‘신학’(Theology) 이란 말 그대로 신(神/Theo)에 관한 학(學/Logos)입니다. 하지만 인간에게있어 신(神)이란 언제나 방편적 표상이기에 신학이란 자칫 표상할 수없는 그 분에 대한 인간의 표상 체계일 수 밖에 없는 것이지요. 기존의 설교자들은 신학을 ‘신(神)에 대한 완결된 지식 체계’로 표상합니다. 이러한 사태를 그는 “하나님 말씀을 절대규범으로 받아들이는 것”으로 이해하고 있군요. 그들은 하나님 말씀의 깊이를 아예 ‘눈치 채지도 못하는’(81)어리석은 사람들 혹은 성서읽기의 아마추어들입니다. 하지만 '신학함'이란 ‘성서언어 혹은 신학’이라는 언어(지식) 체계를 넘어 “지금 이 자리, 바로 나 자신에 의해 지속되는 신학적 수행”입니다. 무슨 말인지 모르겠다고요? 하이데거는 그의 『형이상학입문』에서 “철학은 우리가 철학할 경우에만 있다. 철학은 철학함(philosopieren)이다”라고 규정했고 그의 충실한 해석자였던 '오이겐 핑크'(Eugen Fink)는 그의 『유고(遺稿)』에서 다음과 같이 철학의 정체성을 해명합니다.

“철학의 본질규정은 철학의 가장 고유하고 항구적인 주제이다: 철학은 철학자체의 규정에서 완성된다. 철학이 수행을 통하여 그 고유한 현실성을 실현했을 때에야 비로소 이러한 철학의 현실성의 본질을 개념적으로 파악해서 철학자체를 그 고유한 전체성에서 드러나게 하는 모험이 마침내 성공할 수 있을 것이다. 그러므로 철학은 세계 내에 주어져있는 것이 아니라 유일하게 그 현실성을 철학적 수행을 통하여 비로소 확보하는 것이기 때문에 시작에서부터 철학의 본질을 규정하는 것은 불가능하다. ... <철학이 전통을 통하여 미리 주어져 있다 함>은 가장 위험한 가상이다. 역사적으로 주어져 있는 것은 오직 철학설(Philosophem)일 뿐 철학 자체는 아니다. 제 아무리 고귀한 전통일지라도, 철학전통이 철학적 모색을 통하여 철학의 본질을 일구어낸 철학 자체를  대체할 수 없고 또 그와 같은 작업을 면제할 수도 없는 법이다. 과거 철학의 위대한 뜻은 오직 어떤 고유한 철학의 생동적인 정신에서부터 과거철학을 부흥시키는 힘을 통해서만 생동적일 수 있다. 오직 우리 스스로 철학을 현실적이게 만들 때에만 우리는 과거의 철학학설들에서 그 소리를 알아들을 수 있다,”③

철학이 “세계 내에 미리 주어져 있는 것이 아니라 유일하게 그 현실성을 철학적 수행을 통해 비로소 확보하는 것이기에, 어떤 고유한 생동적인 정신으로부터 철학을 생동적으로 만드는 과제는 오직 우리 스스로 철학을 현실적이게 만들 때 뿐”이라는 철학규정(정체성해명)은 단적으로 “철학의 원천은 본각(本覺)이며 철학적 사유의 목표는 본각을  가동시키는 시각(始覺)”이라는 뜻입니다. 존재자표상을 넘어 존재사유 곧 진정한 형이상학만을 철학이라고 말하는 하이데거의 경구를, 계시사건을 단초로 하는 신학에 그대로 적용하긴 어렵다 해도 ‘철학함과 신학함’의 기본 원리는 설교자들이 여전히 새겨들어야 할 지평일 것입니다.

제가 보는 견지에서 그의 신학적 영성은 성서 텍스트의 해석에 있어 단순히 언어세계와 사실(경험)세계의 2분법적 사유 속에 들어가 있는 것이 아니라 그 두 세계의 관계를 원천적으로 주목하고 있습니다. 저는 그의 해석학 혹은 신학이 시종ⅰ“생명 혹은 구원”을 소유가 아니라 존재의 관점에서 풀어내고 있는 것과 ⅱ기존의 신학이 전래의 형이상학적 전통 위에서 성서와 신학 사이의 긴장을 표상적으로 쉽게 처리함으로써 신앙의 원사실성(성서 시대의, 성서 언어 체계를 창출해내었던 신앙인들의 생생한 삶 자체)을 상실(망각)해버린 것과 달리 언어와 신학(의 손가락)을 넘어 원래의 생생한 성서신앙의 세계를 드러내기(열기)위해 집중한다는 점에서 높이 평가받아야 할 것으로 여깁니다.

쉬운 이야기를 애써 어렵게 비틀고 있다고요? 아닙니다. 이 문제는 정 목사님에게 오직 “하나의 진리문제” 곧 케리그마로 인식되어 있거든요. 이러한 세계를 그는 ‘신비’라고 부르는 것이지요. (기존의) 신학이란 언어 체계의 세례를 받은 설교자들은 반성 없이 “구원”이란 문제조차 모종의 ‘주고받을 수 있는 무엇’으로 이해하곤 하지요. ‘예수 그리스도를 믿음으로 이미 구원은 받았으니(소유했으니) 그 이후에는 순종하여 복을 받아야한다거나’, ‘구원론과 기독교 윤리학의 이분법’ 혹은 ‘중생과 성결의 단계 구분’같은, 그저 신학적 표상(表象)에 불과한 이데올로기를 지극히 자명한 것으로 이미 전제하고 설교한다는 뜻입니다. 하지만 그에게 오직 단 하나의 과제는 여전히 “구원(생명)” 문제입니다. 구원이란 개념을 “생명”으로 바꾸어 보십시오. 생명이란 어떤 경우에도 주고받을 수 있는 무엇일 수 없으며 그러기에 그 생명은 종말에 나타날 궁극적 생명에 참여한 현재의 긴장으로 설명될 수밖에 없는 것이겠지요. 이 시대 우리 강단의 모든 오류의 뿌리에 구원론의 오류, 즉 구원을 소유라고 생각하는 데서 비롯되었다는 그의 진단은 그의 설교의 원류입니다. 그는 이러한 구원론의 문제를 ’구원 문제에 있어 하나님의 배타성 혹은 인간의(義)의 무력함‘으로 설명하곤 하지요.

비신화화에서 성서적 리얼리즘에로

그런데 그의 신학적 영성은 그의 신학적 입장이 너무 강하게 드러난다는 점에서 우려를 갖게 하는 군요. 이러한 성서해석 (혹은 설교비평)은 지지자의 결집력을 극대화시킬 수 있겠지만 “내 입장은 당신과 다르다”는 항변의 부메랑으로 되돌아올 가능성이 항상 열려있기 때문입니다. 그는 설교자들이 성서텍스트의 신비로  들어가지 못하는 이유를 ① 성서본문의 신화적 세계관을 뚫고 원래의 의미를 포착하는 힘의 결핍과 ②청중(의 욕구에)들에 대한 집중 때문으로 진단하는군요. 첫 번째 논제는 그의 해석학의 내용인 모더니즘적 성서해석의 본성과 관련되어있고. 소위 “비(탈) 신화화작업”으로 구체화되고 있군요. 두 번째 논제는 “성서본문과 하나님을 향한 집중”이라는 설교자의 전회가 원래의 의도와 달리 자칫 청중과의 소통경시 혹은 구체적인 인간의 소외로 귀결될 수 있다는 우려지요. 그의 “인문학적 성서읽기”가 현대판 토미즘(토마스주의)의 경향을 보이는 것은 우연한 것이 아닌 듯싶군요.

우선 첫 번째 논제부터 논의해 보겠습니다. 그는 “두려움과 하나님 찬양”이라는 설교에서 자신을  이신론자(理神論者)가 아니라고 주장한 후 “저는 성서말씀을 그대로 믿습니다. 성서는 살아있는 하나님 말씀입니다. 다만 저는 성서가 말하려는 핵심이 무엇인가를 알아야 한다고 생각합니다. 예컨대 ”뱀을 쥐거나 독을 마셔도 아무런 해도 입지 않을 것“(막 16:18)이라는 말씀을 사실로 믿는 게 능사는 아닙니다. 나인에 사는 과부의 아들이 죽어서 공동묘지로 가는 중간에 예수님을 만나서 다시 살아났다는 이 이야기가 무엇을 말하는지 알고 믿어야 한다는 것입니다. 무조건 믿는 믿음이 아니라 바르게 믿는 게 믿음이니까요. 이건 성서를 의심하기 때문이 아니라 성서가 고대인들의 세계관을 그대로 담고 있기 때문에 어쩔 수 없는 일입니다. ”(250)라고 말합니다. 또

“성서기자들이 보도하는 기적이야기는 그야말로 ‘Sign',즉 ’표징‘입니다. 그것이 어떤 것을 가리킨다는 것입니다. 기적은 달을 가리키는 ’손가락‘입니다. 중요한 건 손가락이 아니라 달인 데도 불구하고 사람들은 자꾸 손가락에 매달립니다. 무슨 말을 하는지 감이 잘 안 잡힌다고 생각할 사람이 있을 겁니다. 성서가 말하는 걸 그대로 믿으면 되지 거기서 왜 손가락과 달이야기를 하는지 모르겠다고 말입니다. 그러나 성서언어가 가리키는 근원적인 생명의 세계로 눈을 돌리지 않으면 우리는 성서 안으로 들어갈 수가 없습니다 ”(“포도주사건의 실체와 의미”/74)라고 그의 고유한 모더니즘적 성서해석의 정당성을 주장하는군요.

하지만 그의 성서읽기는 ‘신화(적인 것)의 재해석과 실존(본래)적 의미’를 중요시하는  해석구조를 견지한다는 점에서 불트만의 ‘비신화화’를 차용한 것이라는 혐의를 벗어날 수 없을 것 같군요. 이러한 그의 모더니즘적 해석학은 소위 ‘기적설화’를 재해석하는 과정에서 그 전모를 드러냅니다. 그는 “다비다 쿰”이라는 설교에서 도르가의 소생을 심층적으로 질문하면서 “이런 질문의 답을 찾으려면 ‘믿어, 안 믿어?’ 하고 윽박지르지 말고 성서본문을 좀 더 깊이 이성적으로 해석해야만 합니다. 기독교신앙이 진리라고 한다면 믿음만이 아니라 이성으로도 설득이 가능해야 합니다‘”라고 주장합니다. 그러면서 도르가의 소생 그 자체가 중요한 것이 아니라 소생 이야기를 통해 전달되는 다른 의미 즉 그런 능력의 예수님이 이제 이방인에게 주님으로 받아들여진 사실자체가 중요하고 “오늘 이 시대의 언어로 하나님의 생명사건을 해명하는 것이 중요하다”(195)고 주장합니다.

“성서의 기적이야기는 고대인들이 이해할 수 있는 방식으로 하나님의 구원통치를 설명하는 것이라는 사실을 모르는 데서 기인하는 어리석음입니다. ... 성서를 기록하고 있는 사람이나 그것을 받아 볼 사람이나 모두 미숙한 고대인들의 세계관 안에서 살았습니다. 그들은 예수 그리스도에게서 일어난 하나님 나라를 고대인들의 관점으로 설명할 수밖에 없었습니다. 하나님의 구원 통치를 가장 분명하게 설명할 수 있는 사건은 각종 질병의 치유, 축귀, 여러 종류의 초자연적 기적들, 그리고 특별한 경우에 죽은 자의 소생입니다” (“다비다 쿰”/192-193)

그러기에 그는 도르가의 소생을 “누가는 예수가 그리스도라는 사실을 전하기 위하여 그 당시 신화적 세계관에서 출현한 도르가의 소생이라는 전승을 말하고 있을 뿐입니다.”라고 결론내립니다. 그가 이처럼 기적을 재해석하는 이유는 무엇일까요? 직접 들어보시지요. “축귀, 병치유, 기적 사건에 관심을 두는 사람들은 오늘의 현실 역사 앞에서 무기력합니다. 고대의 신화적 세계관에 머물러 버림으로써 결국 탈역사주의에 빠져들고 맙니다. 비유적으로 설명해서 어떤 아이가 이미 중학생이 되었는데도 여전히 유치원 아이처럼 산타클로스 할아버지를 실제로 기다린다면 문제가 있는 것과 같습니다.”(194)

그는 기적을 중히 여기는 사람들을 ‘주술적인 방식으로 사는 사람들’ 혹은 ‘탈역사적인 사람들’, 또 ‘유치원 아이 같은 유치한 사람들’로 규정하는군요.(194) 이성의 계몽이 필요한 아직 미숙한 사람들이란 뜻이겠지요. 이러한 유형의 해석은 그의 설교 곳곳에서 만날 수 있습니다. “야훼의 불”에서 그는 갈멜산의 기적을 ‘자연적인 번개’현상으로 설명하더니 (240-241) 광야생활 중 이스라엘이 먹었던 만나와 메추라기도 역시 자연의 선물로 해석하는군요. (242) “예수님에게 나타난 하나님의 영광”에서는 제자들의 변화산 경험을 실제적 사건이 아니라 예수의 공생애에 나타나신 하나님의 현현이라는 메타포로 해석했군요.(112) 이러한 방식의 해석은   “포도주 사건의 실체와 의미”라는 설교에서 ‘물이 포도주로 변한 표적을 신화의 차용으로 해석하는 부분에서 그 절정을 이룹니다.

“물로 포도주를 만들었다는 이야기는 기독교의 성서에만 나오는 게 아니라 이미 그리스 신화에도 나옵니다. C.K. 바레트의 설명에 따르면 디오니소스 신은 포도나무를 발견했을 뿐 아니라 물을 포도주로 변화시킬 능력이 있었다고 합니다. 이런 기적들은 디오니소스 예배에서도 일어났습니다. 기원 전 5세기의 고고학 연구에 따르면 이런 연구들이 나왔습니다. 요한복음공동체는 이런 신화들을 잘 알고 있었을 것입니다. 그들이 신앙하는 예수 그리스도를 설명하기 위해서 이런 신화를 차용했다는 말입니다. ”(72)

그러면서 그는 본문을 통해 성서가 말하려고 하는 핵심메시지는 “이렇게 예수께서는 첫 번 째 기적을 갈릴레아 지방 가나에서 행하시어 당신의 영광을 드러내셨다. 그리하여 제자들은 예수를 믿게 되었다는 것”이라고 결론을 내립니다. 또 그는 이어서 “첫 번째” 기적의 아르케를 ‘근원적인, 일차적인’이라는 뜻으로 해석하여 포도주사건은 예수님이 공생애에서 첫 번째 행한 사건이라는 데 의미를 두기보다는 그것이 본질적인 사건이라는 데 의미를 두는 것으로 읽고 있습니다. 결국 이 본문의 핵심적 의미는 하나님의 영광이 예수그리스도에게 현시되었고 제자들이 믿었다는 사실이 중요할 뿐이라고 결론을 내리는군요.

요한복음은 이미 널리 알려져 있는 대로 예수께서 행하신 많은 이적 중에서 요한의 신학(전승)에 적합한 7개의 이적을 배치해  “예수께서 하나님의 아들이시며 그리스도이시다”는 것을 증언하고 있는 복음서입니다. 요한복음2장의 ‘포도주이적’은 그중 주님의 초기사역과 관련된 중요한 자료이고요. 정 목사님이 말하고 있는 것처럼 “제자들이 예수를 믿게 된 동기와 하나님의 영광이 드러난 것”에 원초적 초점이 있다는 것은 너무도 당연한 지적입니다. 하지만 요한공동체가 그 목적을 위해 사도적 전승이 아니라 희랍의 신화를 차용했다는 해석은 아무래도 도(度)가 지나쳤다는 느낌이군요. 어쩌면 요한복음 1장의 ‘로고스론’과 연계된 희랍적 사유로 이해하셨는지도 모르겠습니다. 그런 유형의 해석이 왜 없겠습니까? 어디 C .K. 바레트 뿐이겠습니까? J.Estin Carpenter는 떨어진 포도주를 유대주의라는 오래된 포도주(the old wine of Judaism)라고 기적의 비유적 성격(the parabolic nature of miracle)을 주장했고, 불트만은 아예 “이 이야기는 ‘의심할 것 없이’(zweifellos) 이교 신화에서 왔다”고 단언했지요.④ 하지만 이러한 주장들은 어디까지나 단지 하나의 가설일 뿐이라는 사실입니다. 본문을 해석하는 다양한 방식들 중에서 굳이 이러한 방식의 해석틀을 유일한 진리로 여기는 그의 해석 구조가 문제라는 뜻입니다.

이러한 해석구조는 성서 텍스트 자체가 길을 열고 해석자는 고요히 그 길을 안내하는 자리에 서있는 것이 아니라 성서해석자의 의도가 성서텍스트의 길을 왜곡하는 자리에 올라가 있는 형국이군요. 본문 중에서 정 목사님도 “요한복음 공동체는 이런 신화를 잘 알고 있었을 것입니다.”라고 가정합니다. 그런 가정은 사실일 수도 있고 그렇지 않을 수도 있는 것이지요. 그런데 그는 갑자기 어떤 논증도 없이 그 가정을 진리로 여기며 포도주 이적은 희랍신화의 차용이라고 단언해버립니다. 소위 선결문제요구의 오류(fallacy of begging the Question)이지요. 저는 기적 현상에만 심취하거나 오해 혹은 왜곡하는 것에 대한 그의 경고에는 충분히 공감할 수있습니다. 하지만 기적 그 자체를 “그렇게 중요한 것이 아니라”(73)는 그의 생각에는 동의하기 어렵군요. 또 “기적을 중요한 것으로 여기는 사람들은 주술적이며 탈역사적이고 고대의 미신적 세계관 속에 사는 계몽되지 않은 사람들”이란 주장도 터무니없다고 생각되는군요. 당연히 정 목사님처럼 ‘이성’의 빛으로 성서를 합리적 소통의 틀로 읽어내는 사람들에게 중요한 것은 오늘 그 본문이 내게 어떤 의미가 있는가의 문제일 것입니다. 하지만 기적 혹은 상징 없이 인생의 궁극적 관심이자 사태인 종교 혹은 신앙의 의미를 새길 수 있는 사람들이 과연 얼마나 될까요? 우리는 ‘이해’의 터 위에 세워진 신앙의 길을 따르는 사람들을 존중하지만 그 길만이 유일한 (진리의) 길이라고 주장하는 사람들을 지지하는 것은 어려운 일일 것입니다.

사람들이 진리를 인지할 수 있는 것은 논리적 (이성적)길만 있는 것이 아닙니다. 전통적으로 진리인식과 전달의 방법에는 “경험/ 이성/ 직관”의 3가지 길이 있었지요. 특히 종교적 진리문제에는 “언어를 통한 직관, 또는 언어화된 체험의 세계에 대한 직관”의 가능성 곧 “논리적 직관”⑤을 중요하게 인정하고 있기도 하고요. 조금 더 부연한다면 관찰, 응용, 체험의 경험적 방법, 생각, 추리, 논리의 이성적 방법, 명상, 기도, 수행의 직관적 방법은 서로 협력하여 종합적인 진리판단을 가능하게 한다는 뜻입니다. 어느 한 가지 방식이 다른 방식에 대해 우열의 관계가 아니라 서로 통전적으로 교통하는 것이지요. 더욱이 인생의 궁극적 관심사로서의 형이상학 혹은 종교적 진리 문제에 있어 ‘이성’의 틀이란 매우 허약한 것입니다. 가령 하이데거가 프라이부르그대학 교수 취임 강연에서 “형이상학(形而上學)이란 무엇인가?”라는 주제로 저 유명한 ‘무(無)의 형이상학’을  강연했을 때 카르납은 그의 ‘논리구문론(logical syntex)’의 관점에서 특히 하이데거의 “무(無)가 무화(無化)한다”(Das Nichts selbst nichtet)라는 문장이 논리적 형식을 위반하는 사이비문장이므로 무의미하다고 비판했습니다. 하지만 카르납은 하이데거의 “무의 형이상학”이 서있는 선험적 혹은 존재론적 지평이 실증주의 경험론의 형식논리법칙인 ‘동일률/모순률/ 배중률’의 틀로서는 애초 해명불가라는 사실을 전혀 이해할 수 없었던 것이지요. 또 불가(佛家)의 출세간적 제일의제(大道)는 이른바 “(세)속제. 제2의제”의 차원인 ‘4구분별(4句分別)’⑥의 틀로는 애초 해명 불가능하기에 ‘무문(無門)’이라는 역설적, 억지방편적 표현으로 언표(지시)할 수밖에 없는 것이고요. 이런 시각에서 정 목사님의 모더니즘적 성서해석은 첫째, 성서적 리얼리즘의 심각한 훼손이라는 점과 둘째, 하나님 경험의 지평을 ‘이성’이라는 틀 안으로 축소했다는 점에서 심각한 오류를 함축하고 있는 것으로 보입니다. 인간이해와 진리인식에 있어 치명적인 결점을 내포하고 있다는 뜻입니다.

깊이의 영성에서 넓이의 영성에로

이제 우리는 두 번째 논제인 성서언어가 지시하는 근원적 생명세계를 은폐하는 또 하나의 기제인 “청중에의 집중문제”를 살펴보려고 합니다. 그는 설교자가 성서본문이 아닌 청중에게 집중하는 행위를 ‘대중추수주의’(포퓰리즘)로 규정합니다. 그는 “예레미야의 소명”이라는 설교에서 “제가 지난 몇 년 동안 진행한 설교비평 작업에서 젊은 설교자들에게 하고 싶었던 말은 두 가지입니다. 하나는 성서텍스트에 충실한 설교를 하라는 것이며 다른 하나는 대중추수주의(포퓰리즘)에 빠지지 말라는 것입니다. 포퓰리즘은 바로 사람에 대한 두려움에서 나오는 것입니다.”(90)라고 주장하고 있습니다. 맞습니다. 설교자가 청중의 욕망 체계에 영합하는 것이나 청중을 두려워하는 것은 포퓰리즘을 넘어 ‘우상숭배’에 해당되는 것이지요. 정 목사님은 이미 ‘머리말’에서 설교자들이 ‘성서 텍스트에 집중하는 것’이야말로 “깊이와 열림의 영성”을 위한 핵심으로 선언한 바 있습니다.

“청중을 성서 텍스트와 만나게 하는 게 중요한데 어떻게 성서 텍스트에만 집중할 수 있겠는가하는 반론이 가능합니다. 그러나 성서 텍스트가 바르게 선포되기만 한다면 자연히 청중과의 만남은 일어날 수밖에 없다고 생각합니다. 좋은 나무가 좋은 열매를 맺는다는 예수님의 가르침은 존재가 행위를 규정한다는 말씀입니다. 그렇습니다. 설교자의 영적 촉수는 청중이 아니라 하나님께 맞춰져 있어야 합니다. 그런 방식으로는 청중들의 흥미를 끌 수 없다는 걱정도 내려놓아야 합니다. 청중들과의 만남은 우리의 몫이 아니라 진리의 영이신 성령의 몫입니다. 문제는 우리가 성령의 감동된 성서텍스트의 놀라운 세계로 얼마나 깊이 들어가느냐에 있습니다. 이런 점에서 설교는 기본적으로  예언자들의 신탁과 동일한 경험에서 시작되어야 합니다 ”

‘성서텍스트와 하나님께 집중하라’는 그의 명제는 너무도 공명이 커서 우리는 단지 이러한 원리를 이처럼 유려하게 표현해내는 그의 언어적 광휘 앞에 경의를 표하는 것 외에 할 말을 잊게 되는군요. 그럼에도 이러한 명제의 진리성을 다시 검증하는 이유는 아무래도 이러한 유형의 주장들이 대개 사실적 진리이기보다 선언적 진리에 가깝더라는 경험적 방어센서가 작동하고 있기 때문입니다. “성서텍스트가 바르게 선포되기만 한다면 자연히 청중과의 만남은 일어날 수밖에 없으며... 또 청중들과의 만남은 우리의 몫이 아니라 진리의 영이신 성령의 몫”이라는 그의 주장은 사실에 부합하는 진리일까요? 이 문제와 관련한 그의 대답은 “좋은 나무가 좋은 열매를 맺는다. 곧 존재가 행위를 규정한다”입니다. 과연 그런 것입니까? 주님은 “좋은 나무가 좋은 열매를 맺는다”(마7:17; 눅 6:43))고 말씀하시지만 역으로 “열매로 그들을 안다”라고도 말씀하십니다. ‘존재가 행위를 규정한다’라는 명제가 참이라면 꼭 같은 논리로 “행위가 존재를 규정한다”는 명제도 참입니다. 순환논리라는 뜻입니다. 오히려 “열매를 보아 나무를 안다”는 명제가 주님의  의도에 가까운 원의미일 가능성이 많습니다. 왜냐하면 주님은 ‘열매’의 문제가 아니라  종교지도자들의 ‘외식’을 문제 삼고 있기 때문이지요. 그런데 그는 이러한 순환논리의 한 면만을 인용해 ‘성서텍스트와 하나님께 집중하라’는 그의 명제를 예증하는 근거로 삼고 있습니다. 애초 그의 사유구조가 ‘청중을 종속적 가치’로 여기고 있다는 혐의를 벗어나기 어려운 이유입니다. 또 “성서텍스트가 바르게 선포되기만 한다면”이란 가정 자체가 이미 “바른 선포”라는 모종의 가치를 전제하고 있는데, 이 땅의 어떤 해석도 해석자의 주관에서 자유로울 수 없다는 것은 해석학의 기본이지요. 게다가 사도 바울은 고린도교회와의 갈등 속에서 “내가 너희를 젖먹이로 여긴다”고 고백했고 또 “내가 어릴  때는 생각하는 것이 어린아이와 같았다”고 회고했는데 청중(과 설교자자신)의 형편과 처지를 부지런히 살피는 것은 성서텍스트에 대한 집중과 함께 설교자의 막중한 책무인 것입니다. 즉 설교자는 그들의 욕구에 영합하기 위해서가 아니라 소통과 섬김을 위하여 청중에게 집중해야 한다는 것이지요. 성서본문을 매개로 하나님께 집중하는 것과 청중에게 집중하는 것 어느 한쪽이 다른 한쪽을 배제할 수없고 또 할 수도 없는 양 날개라는 뜻입니다. 당연히 설교자에게는 예언자의 신탁경험과 함께 ‘사도적 전승과 교회(공동체)의 영성에 대한 정치한 이해’가 필수적이라는 뜻입니다. 저는 이러한 영성을 ”넓이의 영성“으로 부르고 싶군요.

그는 “하나님나라와 그리스도인”이라는 설교에서 “하나님나라는 하나님 스스로가 일으키는 하나님의 생명운동입니다”(277)라고 주장합니다. 자명한 명제 같지만 이러한 진술도 ’동어반복(totology)이거나 분석판단에 불과합니다. 만에 하나 이러한 명제가 의미가 있다 해도 이러한  명제는 ‘하나님나라의 역동성(dynamic)과 인간자유와 책임의 영역’을 현저히 훼손하는 비성서적 진술일 가능성이 많아 보입니다. 우선 이러한 진술이 도대체 우리의 일상 언어에서 어떤 의미가 있는 지 우리는 전혀 검증할 수 없습니다. 그가 그처럼 중요하게 지시하는 깊이 (신비)자체가 무엇인지 전혀 그 내용을 알 수 없다는 뜻입니다. 당연히 이러한 추상적 신비이해가 과연 우리영성의 궁핍함을 풍성하게 채워줄 수 있을 것이라는 어떠한 가능성도 불분명합니다. 대개의 경우 청중은 역사의 종말에 드러날 궁극적인 생명사건보다 “죽음 혹은 존재자의 無化”를 통해 내 삶으로 돌입해 들어오는 종말을 훨씬 생생하게 경험하는 법입니다. 내 삶 자체가 역사이며 종말 사건이라는 것이지요. 그러기에 그들은 지금“기도하며 회개하라”는 설교에 응답하며 카타르시스를 느끼고 결단할 수 있는 것이고요. 그의 설교 어디에도 회개를 촉구하는 설교가 없는 것, 심지어 회개라는 말 자체가 그의 설교집에서 단 한 번도 나타나지 않는 것은 결코 우연한 것이 아닙니다. 조금 거칠게 말한다면 그의 해석학에는 ‘눈앞의 구체적이며 생생한 인간’이 증발해버린 것으로 보입니다. 불완전하고 또 구원(생명) 사건에서 철저히 무력한 ‘바로 그 죄인’과 소통하기 위해 눈높이를 맞추어 친히 찾아오셨던 ‘바로 그 하나님’을 신비라는 추상 속으로 유폐시켜버렸기 때문입니다.

인문학적 성서읽기에서 형이상학의 향기에로

더 근본적인 문제가 있습니다. “좋은 나무가 좋은 열매를 맺는다”는 말씀을 “존재가 행위를 규정한다”로 해독하는 그의 신학적 영성 곧 그의 신학함의 해석학은 결국 ‘존재와 행위’를 주객도식의 이분법으로 읽어내고 있습니다. 단지 존재를 행위의 상위개념으로 여길 뿐이지요. 비록 그가 “물이 포도주로 변한사건”을 존재론적 변화로 주장하고 있긴 하지만(75) 그에게 있어 “존재론적” 혹은 “존재”개념은 여전히 ‘주/객도식’안에 머물러있음이 분명해 보입니다. “주/객도식”이란 주관(Subject)이 객관(Object)을 소재로 인식하는 방식입니다. 말 그대로 인식하는 내가 “내 아래로(sub) 인식의 대상을 던져넣는(ject)" 방식 혹은 인식하는 주체인 내가 “내앞에(Vor) 인식의 대상을 세워놓는”(stellung) 방식인 것이지요. 표상(Vorstellung)이라는 뜻입니다. 이러한 표상 혹은 표상체계를 우리는 이데올로기라고 부르는 것이고요. 하지만 ‘존재론적’이란 말은 ‘존재적’이란 말과는 하늘과 땅만큼의 차이를 가지는 말입니다. ‘존재론적’이라는 말은 말 그대로 《주/객, 생/사, 유/무, 심/신, 경험/선험》의 모든 구별(분별)이 사라진 세계(?)를 지시하는 말이기 때문입니다. 하이데거의 무(Nichts)의 형이상학이나, 조주의 무자화두는 바로 ‘존재론적’ 지평을 지시하고 있으며 이때 ‘무(無)’는 천 길 낭떠러지 위에서 뛰어내리는 것과 같은 ‘단절’ 없이는 결코 열리지 않는 깨달음의 세계입니다. 하이데거의 존재론을 ‘현상학적 존재론’ 혹은 ‘존재론적 현상학’이라고 부르는 이유는 기존의 존재론(형이상학)과 전혀 다른 존재론, 하이데거자신의 표현대로 ‘존재와 존재자의 차이’를 나타내기 위한 것입니다. 존재자표상이 아닌 존재사유 즉 진정한 형이상학인 것입니다.

제가 그의 ‘인문학적 성서읽기’를 소위 토미즘(토마스주의)의 현대판 아류로 보는 까닭도 바로 여기에 근거하고 있습니다. 인문학은 인문학 고유의 길이 있습니다. 인문학은 결코 인문학 외의 어떤 것을 위한 수단이 될 수 없다는 뜻입니다. 인문학의 궁극은 언제나 《존재론적 인간론》을 지시하고 있기 때문이지요. 그러므로 저는 그의 신학함의 영성이 인문학적 성서읽기를 넘어 진정한 형이상학의 향기로 가득 채워지기를 진정으로 바랍니다.

① <기독교사상> 2004년, 10월호, 78

② 김종두,“기독교적 모드니스트의 해체담론” <활천> 2007년9월호,

③ Eugen Fink, VI. Cartesianishe Meditation.Teil 2, Ergänzungsband.Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlasse Edmund Hussels (1933/34). Husserliana Documente, Band Ⅱ / 2. Heraus. Von Guy van Kerckhoven (Dortrecht / Boston /London: Kluwer Academic Publisher. 1988). S.11. "Die Bestimmung des Wesens der Philosophie ist ihr eigenestes und ständiges Thema: sie vollendet sich in der Bestimmung ihrer selbst. Erst am Ende, wenn die Philosophie in der Durchführung ihre eigene Wirklichkeit realisiert hat, mag das Wagnis gelingen, das Wesen dieser ihrer Wirklichkeit  begrifflich zu erfassen und so sie selbst zu eigentlichen Ganzheit zu bringen. Weil also die Philosophie nicht in der Welt vorgegeben ist, sondern einzig ihre Wirklichkeit  erst gewinnt in der philosophische Tat, ist eine anfängliche Wesenbestimmung derselben unmÖglich.

......Diese Vorgegebenheit der Philosophie durch die Tradition ist der gefährlichste Schein. Historisch vorgegeben sind einzig die Philosophem, nie Philosophie. Kein noch so erwürdige Tradition kann die philosophierende Erarbeitung des Wesens der Philosophie ersetzen und ersparen. Die grossen Intentionen der vergangenen Philosophie werden nur lebendig in der Kraft ihrer Wiedererweckung aus dem lebendigen Geiste einer eigenen Philosophie. Nur wenn wir selbst die Philosophie wirklich sein lassen, sind wir imstande, ihre Stimme aus den vergangenen Philosophem zu vernehmen.

④ Leon Morris, The Gospel according John, , (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.1984), 175

⑤ 황필호,『 종교철학11강좌』 (서울: 철학과 현실사, 1987),114-115

⑥ <4구분별>이란 1)단순긍정, 2) 단순부정, 3)긍정종합(단순긍정+단순부정), 4) 부정종합(단순긍정의 부정+단순부정의 부정)의 4종의 진술형식을 말한다.  예컨대 <구자불성유무(拘子佛性有無)>에 대해서 진술할 경우 : 1)“개에게는 불성이 있다”; 2) “개에게는 불성이 없다”; 3)“개에게는 불성이 있기도 하고 없기도 하다”; 4) “개에게는 불성이 있는 것도 아니고 없는 것도 아니다”의 4가지 언표방식이 존재하는 바, 이를 불교논리는  1)유(有) 2) 무(無) 3) 유무구(有無俱) 4)비유비무(非有非無) 줄여서 “有,無,俱,非”의 “4句” 또는 “四句文”이라 부른다. 이 4구분별은 전통적인 아리스토텔레스 형식논리학의 진술법칙에 부합되는 것으로서, 1)은 진술의 긍정성을, 2)는 부정성 또는 차이성을 주장하는 것으로서 결국 동일률(同一律)이며 3)은 동시에 긍정과 부정을 종합하는 주장으로 모순률(矛盾律)에 위배되는 것이며 4)는 긍정과 부정을 동시 부정하는 것으로서 양자택일해야할 모순관계를 둘다 부정하는 억지주장으로서, 모순관계의 중간을 배제해야한다는 배중률(排中律)을 위배하는 것이다. 그러나 불교의 논리는 엄격하게는 저 4구문의 절대진리성을 모두 부정하여 이른바 <4句超過>나 <超出四句>를 표방하지만 ,실제상황논리에서는 모순률과 배중률까지를 포함하여 4구모두를  일면적인 진리로 받아들인다. 이것이 이른바 <방편설(方便設>의 취지이다. 다시 말하면 제1의제에서는 4구를 초출하고, 제2의제에서는 제1의제의 원칙을 내실적으로는 견지하면서 상황적으로는 4구를 모두 수용하는 관용을 보인다. 이러한 논리적, 상황적 역설을 “모두 옳고 모두 그르다(皆是皆非)”거나 “모두 일리 있다(皆有道理)”로 표현한다.

(「기독교사상」,2008년11월)

정용섭 목사님의 설교비평에 대한 에필로그

정 목사님의 논평에 대한 답변(1) / 탈신화화에서 성서적 리얼리즘에로

이미 유효기간이지나 창고에 재고품으로 던져져 먼지가 쌓여가는 ‘설교비평’이라는 상품을 꺼집어내 먼지를 털고 어떻게 하면 진열상품으로 만들 수 있을까를 살펴보고 있는 중입니다. 혹여 저의 이러한 노력이 광장논객 여러 분들께 지루하고 하품나는 변명으로 들려서 “이제 좀 그만 해라. 많이 했다 아이가” 라는 경책을 들을까 염려되는군요. 기독교의 진리, 순정성을 지키기 위한 노선투쟁으로 읽을 수 있었으면 좋겠는데요.

제가 <기상>에 올린 글은 원래 비판적 측면보다 정 목사님의 설교집을 받아 들고 누군가는 그 분의 설교에 대한 비평을 해 줘야 설교비평가로 자리매김된 그 분에 대한 예우라고 생각했기 때문입니다. (이 시덥쟎은 의무감이 정 목사님과 저의 길을 결정적으로 갈라놓는 경계선이기도 하지요.) 어떤 잡지의 편집 책임자에게 제 뜻을 전했더니 “설교비평 그것 이미 끝난 것 아닙니까”라고 시큰둥하게 반응하더군요. 그런 수모에도 불구하고 글을 완성한 것은 ‘설교비평에 빚진 자’로서의 부채의식이 있었기 때문이지요.

기왕에 기존의 잡지지면을 빌려 발표된 글이면 제글에 대한 불만이나 오류는 당연히 그 글이 발표된 잡지지면을 통해 재비판되는 것이 순리라고 생각되는군요. <글쓰기의 진정성>을 가지고 제 글의 문제점을 구체적으로 짚어주고 교정해준다면 얼마든지 그 지도에 감사할 수있을 것이고 혹여 납득이 되지 않으면 다시 제 생각을 보충해서 발표하거나 제 능력이 미치지 못한다면 다른 전문가들의 도움을 받을 수도 있지 않겠습니까?

제가 참 의아하게 여기는 것은 사리가 이렇게 분명한 데 왜 그런 쉬운 과정이 아니라 자신의 충성스러운 지지자들에게 자신을 해명하는 방식으로 제 글을 왜곡할까 하는 점입니다. 제가 교회 내에서 소통자체가 어려운 자연과학의 언어로 글쓴 것이 아니라 익숙한 인문학과 종교적 언어로, 신학과 철학의 언어로 자기명증적으로 쓴 글을, 더욱이 서로 낯선 사이가 아니라 수십 년 간 함께 소통해 왔던 꽤 절친한 사람의 글을, 제가 전혀 관심조차 가지고 있지 않던 그들만의 on Line에서 그처럼 쉽게 왜곡하고 있더라는 말입니다. 이런 사람(들)이 낯선 언어와 문화, 더욱이 아득히 먼 과거의 문서들인 성서를 자신들만이 원의미로 해독한다고 주장한다는 것이 ‘신비’라는 생각이 들지 않습니까? ( 지방회 내의 어떤 동료목사가 모(某)사이트에 접속해 보라고 귀띔해 주기 전까지 저는 정말 이러한 소통방식이 있을 수 있다는 생각 자체가 없었던 철부지였던 게지요.)

이미 말씀드렸지만 그들은 <활천>에 실린 제 글을 멋대로 왜곡했습니다. 진리논쟁과 권력담론이 상충된다는 주장은 제 글에 대한 이해자체가 얼마나 자의적이었는가 하는 사실을 드러냅니다. 푸코에 대한 비판도 그들의 무지를 적나라하게 드러내는 증거입니다. 인문학적 성서읽기를 한다는 사람들이라면 푸코에 대한 억지소리를 하기 전에 최소한 그들 중에 누군가는 김형효 선생이 쓴 “구조주의의 사유체계와 사상”이라는 안내서라도 읽고 제 의도를 헤아려 보아야 하는 것 아닐까요? <기상>에 실린 제 글에 대한 비판도 동일합니다. 적어도 글쓴이가 적대적 의도를 가지고 쓴 일방적 글이 아니라 (비록 재주와 능력이 모자라 글쓰기의 논리와 방식에 문제가 있을 수 있겠지만) 진정성을 담아 쓴 소통을 위한 글이라면 글쓴이의 성의를 생각해서라도 글쓴이의 의도를 말 그대로 피상적으로가 아니라 그들의 관용어인 “심층적으로” 읽어 내기위해 성의를 다해야 하는 것 아닙니까?

전,후반의 논리자체가 모순된다거나 철학적 사유와 신학적 사유의 불균형에서 비롯된 설득력없는 내공부족이라는 비판은 그들 방식으로 “진정성이 없는 정서적인 비판”으로 보여도 “그럴 수도 있겠거니”하고 넘어 갈 수 있겠습니다. 제가 교리문답수준의 신학적 틀 속에 빠져 신학적 사유를 하지 못한다는 지적은 신학을 학부과정밖에 공부하지 않은 “너 자신을 알라”는 의미심장한(?) 지적으로 겸허하게 수용할 수 있겠습니다. 하이데거의 존재사유를 오토 같은 신학자가 제 멋대로 “신비주의”라고 해석한 것( 정 목사님이 자주 사용하는 비유처럼 아마9급의 기력밖에 안 되는 사람이 이세돌의 기보를 자기 멋대로 해석한다고 해서 그것자체가 문제될 것은 없겠지만 그 해석을 곧이곧대로 믿고 이세돌 앞에서 떠벌린 사람은 우물안 개구리로 간주될 뿐이겠지요)을 철석같이 믿고 오토의 이야기를 토대로 자의적 결론을 내리는 오만함도 “무지한 사람들의 특권이거니”하고 넘겨 버릴 수 있겠습니다.

하지만 자신은 2천 년 기독교의 중심사상과 대화하고 있다면서 다른 사람의 논지를 폄하하는 것은 참 기가 막히는 오만이군요. 제가 진리를 독점한 것처럼 시건방을 떠는 사람들을 용서할 수없는 ‘소피스트’로 규정하는 이유가 여기에 있습니다. 예컨대 제가 쓴 글중 “탈신화화에서 성서적 리얼리즘에로”부분을 볼까요. 그의 논평입니다.

”저는 성서적 리얼리즘을 확보하기 위하여 최선을 다하고 있는 데 그걸 훼손시킨다고 하니 어안이 벙벙할 뿐이지요. 탈신화화는 저의 성서해석에서 하나님의 현실세계로 들어가는 입구일 뿐이거든요. 하나님의 경험을 이성의 틀 안으로 축소했다는 것 은 더더욱 말이 안 됩니다. 그게 이상하군요. 내가 이성의 한계를 늘 말하고 있고 특히 모더니즘의 이성도구주의를 벗어나야 한다고 주장했는데 왜 그걸 못 보는지 모르겠어요.“

저는 이미 정 목사님의 해석학을 “신학함의 영성”으로 규정한 바 있습니다. 하나님의 현실세계에 대한 이해가 저와 다르다 할지라도 그 세계를 지향하는 그의 신학적 영성의 본질을 정확히 지적한 것이지요. 그런 데 “그 것을 못 본다”고 서운해 하는 것은 ‘황당함 그 자체’군요, 문제는 그 세계로 들어가는 입구인 “탈신화화”에 있습니다. 그는 탈신화화를 위해 이성에 절대적으로 의지하고 있습니다. 그가 지향하는 하나님의 현실세계(그것이 설령 불분명하다해도)는 분명히 이성만능의 세계가 아닙니다. 하지만 그 세계로 들어가기 위한 입구는 철두철미 이성주의에 의존하고 있다는 말입니다. ‘신비와 이성’사이에 ‘신학적 영성“외에 그의 설교비평과 설교집 어디에도 다른 출입구가 없다는 뜻입니다. 기존의 설교자들이 “문자주의”의 오류 속에 빠졌다고 매도하고 조자룡 헌 칼 쓰듯 그들의 설교를 무차별적으로 해체하던 무기가 “탈신화화”와 이성이었는데 엄연한 사실을 편리하게도 왜곡하는군요. 제가 쓴 글에서도 저는 분명하게 “이러한 해석구조는 성서텍스트자체가 길을 열고 해석자는 고요히 그 길을 안내하는 자리에 서있는 것이 아니라 성서해석자의 의도가 성서텍스트의 길을 왜곡하는 자리에 올라가 있는 형국이군요.”라고 지적한 바 있습니다. 이것은 제가 자의적으로 조작한 사태가 아니라 그의 설교 전반을 관통하는 자기 자신의 주장입니다. 그것을 인정하지 않는 것은 자기의식의 착오이거나 분열일 뿐입니다. 오죽하면 어떤 목사님이 “두 신(神)을 섬긴다”고 비판했겠습니까.

“성서적 리얼리즘”에 대한 보충설명은 외견상 불필요한 것으로 보이는군요.(사실 이문제도 서로 간 상당한 토의가 필요한지 모릅니다.) 하지만 그분과 저 사이에 성서적 리얼리즘을 확보하기 위한 길 자체가 확연히 다릅니다. 그는 신화적 틀을 벗겨내야 성서의 원의미 혹은 하나님의 현실세계로 들어갈 수 있다고 생각합니다. 하지만 저는 그 신화 속으로 들어가야 성서의 원의미에 도달할 수 있다고 생각합니다. 굳이 이름 한다면 ‘동(同)신화화’입니다. 그는 탈신화화의 도구로 <이성>에 의지합니다. 하지만 저는 동신화화의 길로 <심층적 인간이해>를 제시합니다. 저의 소견에 “탈신화화”는 성서해석에 있어 결정적 오류가 있는 신학입니다. 의미중심의 신학이기 때문입니다. 인간은 의미를 추구하는 존재자이지만 인간이 의미는 아닙니다. 의미이전에 “생생한 삶”이 먼저입니다.

예컨대 <기적>이야기를 살펴보겠습니다. 기적이야기는 단순한 주술적 이야기가 아니라 인간 고통과 비극에 관여하시는 하나님의 눈물의 흔적입니다. 그 것이 전쟁이건, 폭력이건, 질병이건 빈곤이건 인간의 고통에 참여하시는 하나님의 방식이고 한계상황(비극)속의 인간이 갈망하는 구원의 표상입니다.. 신화의 언어체계만이 아니라 그 언어체계를 있게 한 고통(비극)하는 인간과 그 인간을 구원하시는 하나님의 역사라는 뜻입니다. 그것은 개별적이거나 특수한 사례일 뿐 ‘신학의 일반성’에 위배된다고 주장하지 마십시오. 인간 고통의 문제를 외면한 구원과 신학은 제 생각에는 아무런 의미가 없어 보이거든요. 한계상황속의 인간 그것은 근원적 비극성인 데 이 비극성은 인간일반의 보편성입니다. 제가 자주 청중을 종속적 가치로 여기지 말라고 주장하는 것은 하나님의 신비에 집중하라는 목사님의 주장을 이해하지 못해서 자기모순에 빠진 것이 아니라 목사님의 탈신화화신학이 “인간심연에 대한이해” 를 지극히 피상적으로 접근한다는 염려의 표현입니다. 인간의 고통의 문제에 집중하지 못하면서 하나님의 신비에 집중하라는 주장은 거대한 허위의식 외에 아무것도 아닙니다.

정 목사님의 논평에 대한 답변(2)/ 인문학적 성서읽기에서 형이상학의 향기에로

예비적 이해

제가 <기상>에 올린 글에서 비판적 입장에서 쓴 부분은 ⅰ탈신화화에서 성서적 리얼리즘에로 ⅱ깊이의 영성에서 넓이의 영성에로 ⅲ 인문학적 성서읽기에서 형이상학의 향기에로 이상 3부분으로 구성되어 있습니다. ⅰ에서 저는 정 목사님의 이성중심적 성서해석-탈신화화-을 전인적 해석으로 그 외연을 확대해 줄 것을 권고했고 ⅱ에서 하나님께 대한 집중과 청중에의 집중은 양날개임을 지적하면서 그 분이 상용적으로 사용하는 예언자적 영성과 함께 사도적 전승과 교회(공동체)의 영성에 집중해야 할 것을 권고했습니다. 불충분하지만 ⅰ과ⅱ의 부분은 이미 “논평에 대한 답변”(1)에서 1차 논의가 된 것으로 여기고 “답변”(2)에서는 인문학적 성서읽기의 문제를 잠깐 논의하려고 합니다.

이 문제를 논의하기 전에 한 가지 그분의 오해를 교정하고 싶군요. 저는 단 한 번도 그에게 ‘이성도구주의에 빠졌다’고 지적한 적이 없다는 사실입니다. 설령 제가 그 분에게 “신화화에서 성서적 리얼리즘에로” 사유의 패러다임을 확대해 주기를 권고했지만 저는 단 한 번도 “당신의 이성주의가 틀렸다”고 말한 적이 없었다는 뜻입니다. 이성은 종교의 2가지 근본적인 오류인 ①위선(혹은 허위의식) 과 ②광기(狂氣)에서 종교의 건강성을 지키는 보루이기 때문입니다. 저는 이미 말씀드린 대로 정 목사님 류의 <지성적 설교와 신학>을 이 땅의 어느 누구 보다 소중히 여기는 사람들 중 한 사람입니다. 단지 저는 <기상>의 글에서도 말씀드린 것처럼 ”이성적 신앙을 가진 사람들을 한없이 존중하지만 이성적 신앙만이 유일한 진리라고 주장하는 사람들에게 동의하기는 어렵다“고 지적한 것뿐이지요.

인문학적 성서읽기에 대한 논평에 대하여

각설하고, 인문학적 성서읽기에 대한 정 목사님의 논평입니다. “그가 나를 토미즘의 아류로 평했다는 건 계시와 이성을 종합하려고 했지만 역부족이었다는 뜻입니다. 나는 그런 걸 시도하지 않았는데 그에게 그렇게 비쳤다니 할 말이 없지요. 저는 꾸준히 2천년 기독교 신앙의 중심과 대화하고 있었을 뿐인데요.”

저는 정 목사님이 제 글을 제대로 읽지 않거나 혹은 제대로 읽으려 하지 않는다”고 생각합니다. “하나님께만 집중한다”라는 명제가 이미 그 분들에게 기존의 교회들과 차별된 자신들의 정체성을 위한 이데올로기로 고착되고 있는 흔적들이 나타나고 있기 때문입니다. 이런 경우 “하나님께만 집중한다”라는 명제는 자칫 소통불능의 배타적 원리주의로 작동하게 되겠지요. 저는 이러한 사태를 매우 우려하고 있고요. 제가 그의 '인문학적 성서읽기‘를 토미즘의 현대판 아류라고 규정하고 그의 인문학적 성서읽기가 “형이상학의 향기로 가득 채워지기를”기원한 것은 사실입니다. 우선 그분의 ‘인문학적 성서읽기’에 대한 저의 진술을 직접 보시지요. “......제가 그의 ‘인문학적 성서읽기’를 소위 토미즘(토마스주의)의 현대판 아류로 보는 까닭도 바로 여기에 근거하고 있습니다. 인문학은 인문학 고유의 길이 있습니다. 인문학은 결코 인문학외의 어떤 것을 위한 수단이 될 수 없다는 뜻입니다. 인문학의 궁극은 언제나 《존재론적 인간론》을 지시하고 있기 때문이지요. 그러므로 저는 그의 신학함의 영성이 인문학적 성서읽기를 넘어 진정한 형이상학의 향기로 가득 채워지기를 진정으로 바랍니다.”

그런데 정 목사님은 토미즘의 현대판 아류라는 저의 규정을 “계시와 이성을 종합하려고 했는 데 역부족이었다”는 뜻으로 읽으셨군요. 그리고 이어서 “나는 그런 걸 시도하지 않았는데 그에게 그렇게 비쳤다니 할 말이 없지요.”라고 제 글에 대한 근본적 불편함을 내비치는군요. 제 대답도 이것입니다. “저도 전혀 그런 생각을 하지 않았는데 참 뜻밖의 반응을 대하는군요.” 이러한 오해는 어디에서 비롯된 것일까요? 토미즘과 인문학에 대한 오해에서 비롯된 것이라는 것이 저의 대답입니다.

정 목사님이 토미즘을 “계시와 이성의 결합(종합)”으로 본 것은 정당합니다. 저도 동일한 생각입니다. 정 목사님의 ‘인문학적 성서읽기’도 합리적 신앙을 지향한다는 점(이러한 신앙은 당분간 우리 시대의 종교적 트랜드로서 각광받을 것입니다)에서 그 본성을 넓은 의미에서 “계시와 이성”의 결합으로 읽을 수 있겠군요. 하지만 제 소견으로는 <인문학의 도구화>라는 단 한 가지 공통점 외는 토마스 아퀴나스와 정 목사님의 사이에 어떠한 연관도 없어 보이는군요. 비록 인문학에 대한 그분의 생각에 제가 동의하긴 어려워도 저는 토마스 아퀴나스를 2천년 기독교회사에서 가장 탁월한 신학자요 당대 제일의 인문학자이자 언어학자였다고 평가합니다. 더욱이 그는 우리와는 품격자체가 다른 경건한 신앙인이었다는 사실도 지적해야겠군요. 미심쩍은 부분이 있다 해도, 그는 소천 3개월 전(1273년 12월 6일) 미사 중의 신비체험-그리스도의 발현-후 “내가 여태껏 쓴 모든 것은 내가 본 것, 곧 나에게 계시된 것에 비하면 짚북세기처럼 보인다”라는 고백과 함께 절필하고 그 후부터는 오히려 죽음을 소원하게 되었다는 증언을 남겼지 않습니까?

그런데 저는 정 목사님에게서 인문학과 관련된 어떠한 주목할 만한 정보를 얻을 수 없었습니다. 후서얼의 현상학을 인용하지만 현상학에 대한 정치(精緻)한 이해는커녕 현상학의 중요한 학문적 이념인 “엄밀한 학(學)”에 대한 이해조차 제대로 되어있지 못했고요. 하이데거를 인용하지만 전혀 하이데거적이지 않은 정 목사님 류의 왜곡된 하이데거를 일방적으로 재생산 하고 있군요. 김영민 선생 류의 ‘언어학의 식민지개념’이나 ’서구추수주의‘개념을 차용한 듯한 ’강단의 식민지개념‘이나 ‘대중추수주의(大衆追隨主義)’ 개념 정도 외에 어디에서도 인문학에 대한 고유한 흔적을 찿아볼 수 없었다는 뜻입니다. 사정이 이러한데 정 목사님의 ‘인문학적 성서읽기’가 계시와 이성의 결합이라니요. 가당치도 않은 말씀이군요. 제가 의도한 바는 정 목사님이 인문학의 아마추어이면서 인문학을 도구화시키고 있다는 사실 즉,<인문학의 도구화>를 걱정했던 것뿐이지요.

인문학과 관련된 정 목사님의 가장 근본적인 오류는 그가 ‘인문학’이란 개념자체를 거의 자명한 개념으로 사용한다는 점입니다. (흔히 ‘인문학의 위기’라는 말을 사용하지만 실상 이러한 논의는 인문학을 통해 생계와 명성을 얻어왔던 사람들이 그들의 상품시장이 축소되는 것을 염려한 것일 뿐 진정한 인문학과는 아무런 상관이 없군요.. 왜냐하면 인간이 스스로 자신의 존재의미를 묻는 한 인문학은 언제나 “거기에”살아 작동되고 있겠기에 말입니다.) 말이 나온 길에 이 문제를 짚고 넘어 가야할 듯하군요. 그분은 그의 글쓰기에서 가장 핵심적인 개념들을 거의 자명한 것, 혹은 겨우 ‘사전적 의미’정도로 여기는 오류를 자주 범하고 있습니다. “존재론적”이란 개념, “인문학적”이란 개념, “신비”라는 개념들을 전혀 스스로 정의하지 않는다는 뜻입니다. 여러분은 “하나님의 현실세계”라는 말의 뜻을 제대로 이해하십니까? 그 말속에 어떤 언어적 의미(referance)가 있습니까? 이렇게 중요한 개념들을 아무런 정의나 반성없이 애매모호하게 사용하는 그의 언어변용은 그의 글 전체에서 부지기수로 만납니다.

인문학이란 무엇인가?

‘인문학’(Humanitics)이란 말 그대로 ‘인간에 대한 학’(science of human being)입니다. 하여 인문학을 규정하기 위해서 우리는 2개의 과제 앞에 서게 되는 데 하나는 ‘학(學)’의 본질이고 또 하나는 ‘인간의 본질’입니다. 우선 학의 본질을 살펴보겠습니다. 학science으로 번역 된 영어 science나 그에 대응하는 불어 ‘science'나 독어 'wissenschaft'가 모두 라틴어 ’scientia'에서 유래하며 이 모두는 희랍어 episteme의 번역어이고 episteme는 영어의 ‘knowledge', 더 정확히는 ’philosophical,scientific knowledge'를 의미하는 말입니다. 원래 이 말은 플라톤이 그의 ｢동굴의 우화｣에서 ‘존재와 인식의 4단계설’에서 최후의 단계인 ‘episteme', 즉 사유를 통하여 궁극적 실재인 이데아를 인식하는 것을 의미하기 때문에 가설적 지위를 전제한 소위 현대과학적 의미의 ’과학적 지식‘을 의미하는 것은 물론 아닙니다. 오히려 ’이데아를 인식함‘, 혹은 ’궁극적 존재의 절대적 인식‘으로서의 'episteme'는 희랍적 의미에 있어서 ’관조함‘(theoria)이지요. 어떤 이는 episteme가 science(분과학문/과학)로 번역되는 과정 자체가 서양철학, 서구형이상학의 몰락을 의미한다고 개탄하지만 실제로 하이데거의 존재물음은 science의 원래적 의미를 복원하고자 하는 시도로 읽어도 무리가 없을 것입니다.

또 하나 ’인간의 본질‘을 문제 삼을 때 인문학은 말 그대로 ‘인간이란 무엇인가?’라는 인간정체성을 문제 삼습니다. 칸트가 자신의 논리학강의 「편람」에서 철학은 1. 나는 무엇을 알 수 있는가? 2. 나는 무엇을 행할 수 있는가? 3. 나는 무엇을 바랄 수 있는가? 4. 인간이란 무엇인가라는 네 가지 물음을 중심으로 돌고 있다고 제시한 후에 형이상학, 윤리학, 종교의 물음은 결국 마지막 물음인 인간학의 물음에서 해소된다고 본 것은 인간의 정체성문제를 문제 삼을 때 흔히 인용되는 상용귀절입니다.

그런데 인문학적 인간이해는 필연적으로 어떠한 전제나 편견 없이 오직 인간자신이 인간자신을 문제삼는 방식을 취합니다. 신(神)과 교회의 권위를 거부하고 희랍적 사유세계를 복원하고자했던 르네상스운동이나 데카르트의 ‘방법적 회의’는 인문학의 원래적 의미와 관련해 중요한 단서가 됩니다. 또 20세기의 3대 철학저술로 하이데거의 “존재와 시간”, 루카치(Georg Lukacs)의 “역사와 계급” ,카르납의“논리적 세계구축”을 지목할 때 우리는 단순히 20세기 3대 철학운동으로서 현상학적 존재론,논리실증주의,사회철학비판운동을 이해할 뿐 아니라 20세기의 인간이해가 “의식‘,’언어‘,’사회‘로 분화되었음을 이해하게 된 것이고 그러한 인간이해의 끝이 어떠했는가를 주목하게 된다는 뜻입니다.

문제는 인간정체성해명을 문제삼을 때 인문학은 필연적으로 형이상학의 문제를 뚫고 나가야 한다는 것입니다. 흔히 자명한 진리인 것처럼 회자되는 소위 포스트모더니즘조차 인문학의 근본적 문제 앞에서는 ’거인의 어깨위에 올라 탄 난쟁이‘신세를 면할 수 없는 것이지요. 하여 철학사는 인간해명과 관련된 형이상학적 흔적으로 읽어 무리가 없을 것입니다. 이 말은 설령 반형이상학적 인간이해조차도 형이상학적 투쟁을 통해 성립될 수밖에 없다는 뜻입니다. 저는 이미 인문학의 궁극을 <존재론적 인간론 혹은 견성(見性)>이라고 규정한 바 있습니다.

이런 측면에서 저는 정 목사님이 설교비평에서 한국교회의 대다수 설교자들을 ‘성서읽기의 아마추어리즘과 성서의 도구화’에 빠져있다고 비판하신 꼭 그대로 목사님은 ‘인문학의 아마추어리즘과 인문학의 도구화’라는 오류 속에 빠져있다고 비판할 수 있을 것입니다. 목사님은 또 이러한 설교자들을 ‘성서읽기의 아마추어’라고 규정했지만 인문학의 아마추어들은 ‘궤변론자(詭辯論者)’로 규정됩니다. 궤변론자(Sopist)는 철학자(Pilosopher)와 꼭 마찬가지로 지혜(Sophia)를 다루는 전문가- 현자(賢者)-로 존중받아야함에도 궤변론자로 폄하되는 까닭은 그들이 다루는 지혜(혹은 진리)가 진정한 형이상학이 아니라 처세술이며 그들의 방법론이 논증 혹은 수사학이었기 때문입니다. 모든 논증(argument)은 그 본성상 무한경쟁과 적자생존 법칙의 지배를 받게 됩니다. 또한 이러한 논증은 O. J. Simson사건변증에서 입증된 것처럼 논증의 내용(진리성)과는 전혀 상관없이 배심원들을 설득할 수 있는 기술(technic)인 것이며 당연히 논증자 개인이나 그들 집단의 이익에 봉사하게 되는 것입니다. 한문문화권에서 철학을 현학(玄學)으로 표기하지만 궤변론자를 현학(衒學)으로 표기하여 구분하는 것은 진정한 의미에서의 철학과 궤변학의 차이를 정확히 이해하고 있었다는 증거입니다.

(<광장>, 2008년 11월)