몰트만 신학의 한국적 수용과 비판

이신건 교수(서울신학대학교 조직신학)

들어가는 말

스위스의 작은 시골 마을 자펜빌 교회를 섬기던 젊은 목사 바르트가 제1차 세계대전을 지지한 자유주의 신학자들이 어지럽게 뛰놀던 마당에 새로운 신학의 폭탄(『로마서』 , 1922)을 던진 것은 그가 36살의 나이를 맞이하던 때였다. 바르트는 자신의 책이 그렇게 엄청난 폭발력을 발휘할 줄을 전혀 예상하지 못했다. 그가 스스로 비유하듯이, 어두운 종탑 난간을 더듬던 그가 우연히 잡아당긴 줄 때문에 울려 퍼진 굉음(轟音)은 잠든 사람들의 영혼을 힘차게 흔들어 깨웠다. 이것은 그가 예상하거나 소원했던 일이 아니었지만, 이로 인해 다른 사람들만이 아니라 그 자신도 충격을 받았고, 그와 함께 순식간에 세계적 명성도 얻었다.

E. Busch, 손성현 옮김, 『Karl Barth』(서울: 복있는 사람, 2014), 219 참조.

몰트만이 제2차 세계대전 이후에 새로운 희망을 찾으려던 사람들을 향해 놀라운 희망의 폭탄(『희망의 신학』, 1964)을 던진 것도 그가 비교적 젊었던 시절, 곧 38살의 나이를 맞이하던 때였다. 몰트만도 자신의 책이 엄청난 폭발력을 발휘하고 그도 바르트처럼 순식간에 세계적 명성을 얻을 줄을 전혀 예상하지 못했다. 그의 아내가 이 책을 선반 위에 올려놓고 두 개의 촛불을 밝혔지만, 이 책이 사람들의 인정을 받을지 염려스러웠다고 몰트만은 고백한다. 그러나 그의 말대로 이 책은 대박을 쳤다. 이 책이 나온 지가 벌써 50년이 되었다니, 참으로 감회가 새롭다. 장로회신학대학교가 금번에 “희망의 신학” 50주년을 기념하면서 몰트만을 초청하여 신학 심포지엄을 개최하게 된 것을 무척 기뻐하며, 부족한 내가 강사로 초청을 받게 되어 매우 감사하다.

J. Moltmann, 이신건, 이석규, 박영식 옮김, 『몰트만 자서전』(서울: 대한기독교서회, 2011), 142 참조.

여기서 잠깐 나의 개인적인 소감을 말할 수 있도록 여러분이 허락해 주기를 바란다. 나는 『희망의 신학』이 한국에 번역되어 출판된 지 2년 후에, 그리고 내가 서울신학대학에 입학한 지 3년 후, 곧 1975년에 이 책을 읽었다. 감격 속에서 이 책을 거의(!) 전부 읽었고, 중요한 명제와 문장을 여백에 빽빽이 적어 놓았다. 내 생애 중에 이보다 더 꼼꼼히 읽었던 책은 없었으며, 내 신학에 이보다 더 깊은 영향을 주었던 책도 없었다. 이 책이 한국에서 처음 번역된 지 29년이 지난 2002년에 내가 이 책을 다시 번역한 일도 내 생애 중에 가장 큰 보람과 기쁨을 안겨 주었다. 번역의 무거운 짐을 기쁘게 질 수 있게 된 것은 나를 이끌어준 고마운 스승에게 제자로서 작은 보답이라도 하고 싶었기 때문이었다.

내가 번역한 몰트만의 저서로는 『희망의 신학』 외에도 『삼위일체와 하나님의 역사』, 『몰트만 자서전』, 『오늘 우리에게 그리스도는 누구인가?』, 『생명의 샘』, 『나는 어떻게 변하였는가?』이 있다.

몰트만 연구사(1973년 - 2000년)

본론으로 들어가기로 하자. 내가 오늘 여러분에게 발표할 강연의 주제는 ‘몰트만의 한국적 수용과 비판’이다. 여기서 특별히 주목해야 할 점은 1년 전, 곧 2013년에 신옥수(장로회신학대학교)가 “한국에서 몰트만의 수용과 이해”라는 제목 아래 몰트만이 한국에서 어떻게 수용되고 이해되었는지를 잘 분석하고 설명해 주었다는 사실이다. 여기서 신옥수는 몰트만의 저서와 논문이 한국에 어떻게 번역되고 소개되었는지, 몰트만의 사상이 한국 신학대학교에서 어떻게 다루어지고 있는지, 한국에서 몰트만 신학을 주제로 한 논문이 얼마나 발표되었는지, 한국에서 발간된 몰트만에 관한 저서가 무엇인지, 그리고 몰트만이 한국교회와 한국신학과 어떻게 교류하고 대화했는지를 구체적으로 잘 소개하고 있으며, 몰트만 신학의 주요 주제가 한국 신학계에 어떻게 수용되고 이해되고 있는지를 자세히 소개하고 있다. 여기서 중요한 논문을 발표한 신옥수의 노고에 깊이 감사한다.

신옥수, “한국에서 몰트만의 수용과 이해”, 『한국조직신학논총』 35, 한국조직신학회, 2013, 189-222.

나는 여기서 그와 다른 관점에서 몰트만이 한국 신학계에 어떻게 수용되고 평가되었는지를 설명하려고 한다. 특히 한국 신학대학교에서 활동하고 있는 신학자들이 지금까지 몰트만에 관해 발표한 논문을 분석함으로써 몰트만이 그들에 의해 어떻게 이해되고 평가되었는지를 분석해 보려고 한다. 지면과 시간과 역량의 한계 때문에 모든 논문을 다룰 수 없었다. 그렇지만 2000년 전까지는 거의 모든 논문을 다룰 것이며, 그 이후부터는 최근에 뜨거운 논쟁의 대상이 된 주제를 중심으로 한국 신학자들의 입장을 분석해 보려고 한다.

몰트만의 신학을 한국에 가장 먼저 수용하고 적극적으로 소개한 사람은 전경연과 함께 『희망의 신학』을 번역했던 박봉랑이었다. 『희망의 신학』이 출간된 1973년에 박봉랑은 서둘러 “J. 몰트만의 신학”이라는 제목의 논문을 발표했다. 여기서 박봉랑은 주로 『희망의 신학』의 중요한 내용을 요약하는 데 많은 지면을 할애하고 있지만, 몰트만에 대한 자신의 입장을 비교적 상세히 설명해 준다. 여기서 박봉랑은 『희망의 신학』을 매우 긍정적으로 평가하고, 열렬히 환영한다. 그에 따르면 몰트만의 ‘희망의 신학’은 “신학적 관심의 초점을 개인의 실존과 역사의 해석으로부터 역사의 미래와 역사의 변혁으로 옮기는 새로운 신학이 일어나는 신호”로 볼 수 있고, “한 시대의 신학적 관심을 새롭게 만든 시대사적인 의의를 가지고 있다고 볼 수 있다.”

박봉랑은 몰트만의 책을 최초로 번역하고 몰트만에 관해 최초로 논문을 썼을 뿐만 아니라, 몰트만을 한국에 초청하는 일에도 앞장을 섰다. 몰트만은 1975년 3월에 처음 한국을 방문했고, 그가 체험했던 내용을 ‘개신교 비평지’(Evangelische Kommentare)에 자세히 수록했다. 같은 책, 238, 256 이하 참조.

박봉랑, “J. 몰트만의 신학”, 『신학연구』 14, 한신대학교, 1973.

여기서 박봉랑은 『희망의 신학』 중에서 1. 계시의 종말론적 이해, 2. 예수의 부활과 그의 미래, 3. 그리스도의 공동체의 종말론적 이해를 선별하여 요약한다.

박봉랑, “J. 몰트만의 신학”, 『신학연구』 27, 96.

박봉랑에 따르면 ‘희망의 신학’은 오늘의 신학적 요청이기도 하다. “미국의 콕스의 ‘세속도시’가 실용주의적 미국 신학계에서 신학적 에세이의 현대적인 스타일의 대표라고 한다면, 몰트만의 ‘희망의 신학’은 학문적 전통의 대륙에서 ‘영감적인 학문’의 신학이 스타일을 대표한다.” 그러나 ‘희망의 신학’은 단지 신학의 스타일에만 독특하고 새로운 것이 아니다. ‘희망의 신학’이 열렬한 환영을 받는 것은 “하나의 카이로스적 성격을 가지고 있다.” 그것은 1960년대의 변화된 정신적 상황에서 비롯한다. 그렇다면 “60년대의 정신적 상황은 무엇인가? 몰트만은 그것을 미래에 대한 관심과 가치 평가에서 보았다.” “제1차 세계대전 후의 상황은 ‘실존’이었다. 그러나 몰트만은 60대의 정신적 상황을 ‘희망’에서 보았다. ... 결국 ‘희망의 신학’은 실존주의, 개인주의의 시대가 지나가고 새로운 시대가 오고 있다는 표지”로서 “미래와 희망에 초점을 두지 않을 수 없는 시대의 요청”이었다.

같은 책, 98.

같은 책, 99.

박봉랑에 따르면 “‘희망의 신학’은 새롭다. 그것은 단순히 새로운 신학적 언어를 사용하고 새로운 사상을 말하는 것만이 아니라, 신학의 방법론과 구조의 새로움, 혁신이며 신학적 사고 자체의 새로움을 의미한다. 몰트만은 안셀름(St. Anselm) 이후 칼 바르트에 이르기까지 복음주의적 교의학에서 인식원리의 전통이 되어 있었던 ‘신앙 원리’, fides quaerens intellectum(지식을 찾는 신앙, 알기 위해서 나는 믿는다.)을 따르지 않고, ‘희망의 인식원리’, Spes quaerens intellectum(지식을 찾는 희망, 알기 위해서 나는 바란다.)으로 대신했다. ‘신앙’이 인식의 출발점에 되어 있는 신앙의 학(Pistiology)에 대해서 희망을 인식의 출발점으로 삼는 희망의 학(Hopeology)를 세우려 한다. ... 그것은 해석학적 혁신이다.”

같은 책, 103 이하.

여기서 박봉랑은 몰트만의 신학을 직접 비판하기보다는 마르쉬(Marsch)가 편집한 ‘희망의 신학 논의’에서 보여준 몰트만의 신학의 문제점을 간추려 소개한다. 1. 모든 것을 ‘희망’ 아래서 해명하려고 한다면, 신앙과 사랑은 약화되지 않는가? 2. 미래와 희망이 강조가 십자가의 의미를 약화하지 않는가? 3. ‘희망의 신학’은 하나님의 나라와 기독교의 세상 행동을 너무나 직접적으로 조정(연결)하지 않는가? 4. 하나님의 지배적인 주권의 관계가 분명하지 못하기 때문에 구체적인 윤리가 결핍되어 있지 않은가? 5. ‘희망의 신학’은 너무나 지나치게 스파르타적인 강행군이 아닌가?

마르쉬의 이러한 질문에 대해 박봉랑은 “몰트만을 많이 괴롭힌 ‘희망의 신학’에서 십자가의 의미가 약화되었다는 비판에 대하여 몰트만은 1972년에 『십자가에 달리신 하나님』(Der gekreuzigte Gott)을 써서 대답을 했다. 지나치게 스파르타적이라는 비평에 대해서는 ‘놀이’와 ‘아름다움’의 신학, ‘자유인의 기쁨과 놀이(Spiel)로서의 신학을 썼다.”고 말하면서, 몰트만을 대신하여 친절하게 변명해 주었다.

같은 책, 187 이하.

결론적으로 박봉랑은 몰트만의 ‘희망의 신학이 “현대사회의 새로운 토론의 형태로밖에 볼 수 없는 저 세상적 도피주의, 이 세상 질서에 쉽게 동화하는 안일주의, 그리고 개인주의적 기독교로부터의 ‘엑소더스’의 요구는 21세기를 향한 기독교의 새로운 사명을 위해서 필요했던 바로 그것이 아니었을까?”라고 말함으로써 몰트만의 신학을 끝까지 긍정적으로 평가하였다.

같은 책, 188.

이 논문을 발표한 지 13년이 지난 1986년에 박봉랑은 “몰트만의 정치신학”이라는 논문을 발표했다. 여기서 그는 “‘정치신학’은 1960년대에 ‘세속화 신학’, ‘신의 죽음의 신학’에 이어서 종말론적 신학 운동과 같이 서구신학의 풍토에서 일어난 신학의 또 하나의 새로운 언어이다.”라고 평가한다. 박봉랑에 따르면 몰트만의 정치신학이 오늘의 신학의 광장에서 가지는 의의는 다음과 같다. “한마디로 기독교가 항상 잊어버리기 쉽고 태만하기 쉬운 한 차원, 더욱이 오늘의 상황에서 잃어버려서는 안 되고 또 잊어서는 안 될 차원, 즉 ‘디아코니아’라 불리는 기독교의 ‘변혁’, ‘삶’, ‘행동’, ‘증거’, ‘봉사’, ‘참여’의 차원, 십자가의 뒤를 따라가야 하는 ‘값비싼 은혜’, 그리스도교의 ‘제자직’을 오늘 이 시대에 기독교 신앙과 신학의 본질적인 과제의 하나로서 새롭게 강조한 것이다 ... 이것은 오늘의 새로운 문화적 기후를 맞이한 그리스도교의 새로운 각성이요, ... ‘기독교의 비종교적 해석’의 오늘의 형태라고 할 수 있다. ... 이 세대의 현실을 잊고 개인주의적 고독과 종교적 도취, 그리고 저 세상적 하늘의 꿈에만 열중하는 비현실적 교회, 복종을 하지 않고 값을 지불하지 않으려는 ‘싸구려 은혜’에 대해서 분명히 몰트만의 ‘정치신학’은 경종이 되고 교정제가 될 것이다.” 여기서도 우리는 박봉랑이 몰트만의 신학을 아무런 가감이나 비판도 없이 적극적으로 수용하고 있음을 분명히 보게 된다.

박봉랑, “몰트만의 정치신학”, 『신학연구』 27, 한신대학교, 1973.

같은 책, 287.

같은 책, 313 이하.

박봉랑 다음으로 몰트만의 신학을 한국 신학계에 열심히 소개한 자는 바로 몰트만의 첫 번째 한국인 제자 김균진이다. 그는 귀국한 지 2년 후(1979년)에 몰트만의 두 번째 역작인 『십자가에 달리신 하나님』을 번역한 이래 지금까지 몰트만의 주요 저서를 가장 많이 번역했다. 그리고 그는 1979년에 “위르겐 몰트만의 신학 사상”이라는 논문을 발표했다. 여기서 김균진은 몰트만을 다음과 같이 평가한다. “몰트만의 신학 역시 그의 완전한 독창적인 산물이 아니라 오히려 그의 스승과 그 시대의 여러 학자들이 이미 말하고 있었던 내용의 기반 위에서 형성된 시대적 산물이라고 볼 수 있다. 그러나 그의 신학은 단지 수동적으로 그의 시대가 낳은 시대적 산물에 불과한 것이 아니라 그 시대의 사조를 변화시켜서 새로운 사조를 형성하고자 하는 신학이며, 20세기 신학자들의 사상을 비판적으로 검토하고 종합하면서 신학의 새로운 차원을 개척하고자 하는 신학사상이라고 말할 수 있다.”

『십자가에 달리신 하나님』 외에 김균진이 번역한 몰트만의 저서로는 『삼위일체와 하나님의 나라』, 『창조 안에 계신 하나님』, 『그리스도의 길』, 『생명의 영』, 『오시는 하나님』, 『신학의 방법과 형식』, 『과학과 지혜』, 『새로운  삶을 위하여』 등이 있다.

김균진, “위르겐 몰트만의 신학 사상”, 『현실과 인식』, 한국인문사회과학원, 1979.

같은 책, 203.

여기서 김균진은 몰트만에게 큰 영향을 준 사람으로서 오토 베버(O. Weber)와 한스 요아힘 이반트(H. J. Iwand), 에른스트 볼프(E. Wolf)를 소개한 후에 ‘몰트만의 종말론적 신학’과 ‘몰트만의 정치신학’과 ‘몰트만의 하나님 이해와 세계 이해’를 소개한다. 결론적으로 김균진은 한편으로는 “우리에게 맡겨진 세계의 파괴를 위해서가 아니라 발전을 위하여” 그의 신학을 재음미해야 한다고 주장하면서도, 다른 한편으로는 “외국 학자의 주장을 우리의 과거와 현재에 대한 충분한 사려도 없이 무비판적으로 받아들이고 이를 우리의 현실에 무턱대고 적용하려는 것도 현명한 일이 아니다.”라고 경고한다.

같은 책, 222.

그러나 여기서 김균진은 우리가 어떻게 몰트만의 신학을 재음미하고, 이를 우리의 현실에 비판적으로 수용해야 하는지에 관해서는 구체적인 방향과 방법을 제시하지 않는다. 이것은 아마도 그 자신의 많은 저서들 속에서 의식적, 무의식적으로 수행되었을 것이라고 충분히 짐작된다. 그렇지만 김균진은 한국의 신학자 가운데서 몰트만의 영향을 가장 크게 받은 자라고 단언해도 전혀 무리가 아닐 것이다. 내가 지금까지 알기로는 그가 몰트만을 전혀 비판한 적이 전혀 없었다는 사실을 고려한다면, 김균진 만큼 몰트만의 신학을 한국 신학계에 열정적으로 소개하고 그의 체계를 깊이 흡수한 신학자는 아마도 없을 것이라고 확신한다.

박봉랑과 김균진은 다 같이 한국신학대학 출신으로서 기독교장로회에서 안수를 받은 신학자이다. 그러므로 두 신학자가 몰트만의 신학을 열렬히 소개하고 흡수한 것은 우연이라기보다는 필연에 가깝다. 다시 말하면, 두 사람은 몰트만의 신학을 긍정적으로 수용할 수 있는 신학적 전제와 배경을 미리 가지고 있었다고 보아야 한다. 세 신학자가 모두 개혁교회의 전통에 속해 있다는 점이 이를 잘 설명해 준다.

기이하게도 한국 신학계에서 몰트만에 관한 연구는 잠시 동안 멈춰 있었던 것으로 보인다. 한국 신학자들이 쓴 논문을 한 군데 모은 『신학논총서』(학술정보자료사 발간)를 살펴  보면, 1979년부터 1995년까지 16년 동안 몰트만에 관한 연구 논문이 전혀 발표되지 않았다. 그 이유가 무엇일까? 몰트만의 두 번째 역작 『십자가에 달리신 하나님』과 세 번째 역작 『성령의 능력 안에 있는 교회』에 관한 신학적 응답은 왜 전혀 일어나지 않았을까? 추측컨대, 다른 매체들 속에서는 아마도 이에 관한 활발한 소개와 토론이 계속 이루어지고 있었을 것이라고 추측할 수 있다. 그러나 한국의 신학대학교에서 발행하는 대표적인 논문집들은 한 동안 몰트만에 관해 무관심하거나 침묵하고 있었다는 것은 분명한 사실로 보인다.

몰트만의 신학에 대한 새로운 관심은 몰트만의 중요한 저서 『삼위일체와 하나님의 나라』가 1982년에 번역된 이후부터 다시금 서서히 일어나기 시작한다. 지금까지와는 달리 이번에는 비교적 보수적인 대학교로 알려진 성결대학교에서 김성영이 1995년에 “위르겐 몰트만의 삼위일체 이해”라는 논문을 발표했다. 여기서 김성영은 몰트만을 “현대신학에서 삼위일체 재건자 중의 한 사람”으로 평가하고, 몰트만의 신학배경과 삼위일체의 집필동기, 삼위일체 교리의 역사적 개요를 살펴본 다음에 몰트만의 삼위일체를 특징지워 말하고 있는 이른바 ‘기독론적 삼위일체론’을 본론으로 다루었고, 결론적으로 몰트만의 삼위일체론을 짤막하게 평가한다.

김성영, “위르겐 몰트만의 삼위일체 이해”, 『논문집』 24, 성결대학교, 1995.

같은 책, 100.

김성영에 따르면 몰트만은 “현대신학에서 삼위일체론을 사회적으로 해석할 수 있는 길을 마련해” 주었고, “오늘도 말씀 가운데 살아 계시면 역사의 현실에서 일하시는 삼위일체 하나님을 고백하는 일에 소홀해 오지 않았는가 하는 반성을 하게 한다.” 그리고 몰트만은 “그의 삼위일체론의 근거를 예수 그리스도의 역사적 사건인 십자가에서 찾고 그것을 사회적인 실천성에 두고자 한 것은 기독교의 역동성을 불어넣어 주는 것”이고, “하나님과 우리들의 사귐 속에 그리스도 공동체로서의 실천적인 삶을 위한 새로운 지평을 열어주고 있다.” 여기서 김성영은 몰트만을 전혀 비판하지 않을 뿐만 아니라 매우 적극적으로 수용하고 있음을 볼 수 있다. 이로써 적어도 삼위일체론에 관한 한, 몰트만은 매우 보수적인 신학자들도 기꺼이 반길 수 있는 친근한 신학자로 간주되었다는 사실을 엿보게 된다.

같은 책, 125.

1998년에는 두 명의 신학자가 ‘한국조직신학회가 펴낸 『조직신학논총』(23집)에 몰트만의 신학에 관한 논문을 동시에 발표했다. 호남신학대학에서 정기철이 “강림절의 미래, 몰트만의 「오시는 하나님」을 중심으로”라는 논문을 발표했고, 전주대학교에서 이신형이 “몰트만의 하나님”을 발표했다. 여기서 정기철은 자신의 논문이 판넨베르크가 몰트만의 『오시는 하나님』을 정리하면서 비판한 논문에 기초하고 있다고 밝힌다. 왜냐하면 정기철은 “몰트만의 『오시는 하나님』을 단순히 요약하거나 또는 몰트만의 입장을 충분히 대변하기보다 몰트만을 올바로 이해하기 위해 다른 사람을 통해 이해해 보고 싶었기” 때문이다. 정기철은 판넨베르크와 몰트만의 생각을 서로 대비시킴으로써 몰트만의 『오시는 하나님』을 잘 이해할 수 있다고 생각했다.

W. Pannenberg, Anbrechende Zukunft. Jürgen Moltmanns Eschatologie, in; EvKomm 2/96, 76-78.

정기철, “강림절의 미래, 몰트만의 『오시는 하나님』을 중심으로”, 『조직신학논총』 3, 한국조직신학회, 1998, 23.

“몰트만의 『희망의 신학』이 출간된 이해 『오시는 하나님』으로 출간된 책을 기다려왔다.”고 말하는 정기철은 몰트만의 신학의 강조점 변화에 대해 놀라움을 표현한 다음에 “『희망의 신학』을 읽었던 독자가 『오시는 하나님』을 읽고 난 후에 현재에 경험할 수 있는 현실과 모순되는 ‘약속’의 개념이 논의를 이끌어 가는 핵심 개념이 아니라는 사실을 발견하고 놀라게 된다. 몰트만의 사유 과정은 이제 더 이상 희망의 내용을 다루고 있지 않으며, 희망의 내용들을 통해 전개되지 않는다. 오히려 이제는 무엇보다 미래의 양식 속에 계시는 하나님이 중시되고 있다.”고 주장한다.

같은 책, 26.

정기철도 몰트만이 주장하는 종말론의 내용에 대해서도 대부분 동의할 뿐만 아니라 “그에게 참으로 『오시는 하나님』에서 펼쳐지고 있는 사유의 폭넓음과 풍부함에 대해 감사해야 한다. 몰트만처럼 우리에게 조직신학에 기여하기 위해 ... 종말론을 체계적으로 다룬 책을 아직 발견할 수 없다. 이에 대해 누구나 동의하면서 그에게 감사해야 한다. ... 실제로 『오시는 하나님』을 읽은 사람은 누구나 동의하겠지만, 그의 영향력은 대단하다.”고 몰트만을 높이 평가한다. 그러나 ‘나오는 말’에서 정기철은 “하나님 나라는 예수 선포의 핵심이다. 하나님 나라를 종말론적으로 강조하는 것을 반기면서, 하나님 나라의 여러 차원을 체계화하지 못했다는 느낌을 받는다.”고 몰트만에 대해 아쉬움을 표현한다.

같은 책, 28.

같은 책, 37.

이신형은 자신의 논문 “몰트만의 하나님‘에서 먼저 몰트만의 신학을 연구해야 할 ‘필요성’을 비교적 자세히 설명한다. 특히 그에게도 몰트만은 두 가지 면에서 의미를 지니고 있다. “첫째는 몰트만의 이름이 한국의 신학계에 특별한 의미를 지니고 있다는 것이다. 몰트만이 튜빙엔에 있는 동안 한국에서 신학하는 사람들은 튜빙엔을 신학교육의 장으로 선호하게 되었고, 많은 사람들이 몰트만으로부터 직간접으로 사사를 받았다. 둘째는 몰트만의 신학이 제삼세계의 상황에 대한 충분한 인식을 충분히 고려하고 있고, 그로 인해서 제삼세계의 신학에 많은 영향을 미치고 있다는 것이다.”

이신형, “몰트만의 하나님”, 『조직신학논총』 3, 한국조직신학회, 1998, 7 이하.

그리고 몰트만이 범세계적인 신학자로서 인식되고 있는 이유를 이신형은 다음과 같이 정리한다. “첫째, 몰트만의 희망의 신학이 그러하듯이, 그의 신학적 작업이 각 시대마다 현대인들의 의식 속에 자리잡고 있는 삶의 문제를 적극적으로 수용한다는 점이다. ... 둘째, 몰트만이 관심하는 문제의식은 몰트만 개인의 문제의식이기보다는 누구나 보편적으로 관심하는 문제의식이라는 것이다. ... 셋째 몰트만의 신학이 상황신학(Contextual theology)의 속성을 지니고 있다는 것이다. ... 넷째, 몰트만은 그의 신학의 체계 속에서 다양한 언어와 표상을 구사한다는 점이다. ... 다섯 때, 몰트만의 신학이 이상과 같은 점에서 대중적인 호감을 주기 때문이다.”

같은 책, 8 이하.

이신형은 여기서 몰트만의 신학을 소개하기보다는 몰트만의 신학을 해석하는 데 주안점을 두기를 원한다. 그런데 그에 따르면 “통상적인 인식에서 볼 때에 그 누구를 해석한다는 말의 의미는 그 누구의 신학방법론에 대한 이해와 분석을 추구한다는 것”이다. 그렇지만 몰트만을 해석하는 데 방법론의 추구가 적당하지 않다고 이신형은 말한다. 왜냐하면 몰트만에게는 방법론이 없기 때문이다. 그 근거로서 그는 몰트만 자신의 글을 인용한다. “많은 동료 신학자가 방법의 문제를 연구하는 동안 본인에게 관심 있는 문제는 신학적 내용들과 그 내용들의 수정과 혁신이었다.”

같은 책, 9.

J. Moltmann, 김균진 옮김, 『오시는 하나님』(서울: 대한기독교서회, 1997), 19. 몰트만은 후기에 쓴 책 『신학의 방법과 형식』에서도 비슷한 말을 하였다. “방법적 문제들에 대하여 나 자신은 지금까지 별다른 관심을 갖지 않았다. 나는 무엇보다 먼저 신학의 내용들을 배워 알고자 하였기 때문이다 이 시대의 요구에 직면하여 이 내용들을 성서이 근원으로부터 수정하고 갱신하는 것이 나에게 훨씬 더 중요하였다.”

먼저 이신형은 몰트만이 “설명하는 하나님의 교설을 혁신이며 수정이라고 판단할 것인가?”라고 묻는다. 이신형에 따르면 “몰트만이 수정, 혁신하는 하나님에 대한 교설을 평가하고 분석할 때 반드시 논의해야만 하는 문제는 기준설정과 규범인 것이다.”라고 말한다. 그렇다면 몰트만을 해석하는 기준과 규범은 어디로부터 설정되어야 하는가? 이신형은 바로 몰트만 자신으로부터 그것이 설정되어야 한다고 말한다. 따라서 그는 몰트만이 하나님에 대한 교설을 어떻게 수정하고 혁신했는지, 그리고 충분히 그렇게 해야 하는지를 물어야 한다고 말한다. 그리고 이신형은 『삼위일체와 하나님의 나라』로부터 『오시는 하나님』까지를 판단의 범위로 잡는다.

같은 책 11.

같은 책, 12 이하.

같은 책, 13 이하.

중요한 것은 ‘내용’에 관한 부분이다. 여기서 이신형은 몰트만 개인의 종교적 체험으로부터 시작한다. 왜냐하면 “몰트만에게 있어서 하나님에 대한 인식은 그의 종교적 체험, 그의 삶의 상황 속에서 하나님을 경험하게 되는 경험의 범주와 밀접한 관련을 맺고 있기 때문이다.” 따라서 이신형은 몰트만의 전쟁 경험을 인용한 다음에 하나님에 대한 경험이 인간에게 무엇을 의미하며, 그 경험이 하나님 자기 자신의 존재이해에 어떠한 의미와 변화를 내포하는지를 묻는다. 이신형에 따르면 희망과 고난은 전향의 관계가 아니라 교호성이 관계 속에 있다. 다시 말하면, “미래의 존재론적 하나님 존재형태는 고난의 경험을 통해서 경험하는 하나님 존재 이해를 통해서 그 내용을 획득하게 되며, 고난을 경험하는 하나님의 경험은 미래의 존재론적 하나님의 존재형태 속에서 실체화한다.”

같은 책, 15.

같은 책, 18.

같은 책, 12 이하.

그리고 이신형은 『창조 안에 계신 하나님』과 『오시는 하나님』 사이에서 설명의 확장과 용어의 변화가 일어났다고 주장한다. 예컨대 『오시는 하나님』에서는 『창조 안에 계시는 하나님』에서 나오지 않는 “신격화”라는 용어가 나온다는 것이다. 그렇지만 이신형은 “우리는 몰트만의 글에서 창조의 완성 후 갖게 될 하나님의 존재구조의 변화의 모습에 대해서 그 어떤 구체적인 교설을 발견하지 못한다. 단지 우리가 몰트만의 글 속에서 발견할 수 있는 것은 하나님의 되어감 없이 피조물이 하나님의 존재 안으로 유입됨과 피조물의 되어감에 대해서만 몰트만은 말한다는 것이다”라고 말한 다음에 “왜 몰트만은 하나님의 개방성을 되어감으로 말하지 않는 것일까?”라고 질문한다. 그러므로 이신형은 “몰트만의 수정하고 혁신하는 하나님 교설의 내용이 충분하지 않다.”고 판단한다.

같은 책, 21.

같은 책, 21.

같은 책, 22.

1999년에는 한남대학교에서 김형민이 “위르겐 몰트만의 신학적 인권론”에 관한 논문을 발표했다. 몰트만의 신학이 한국에 소개된 지 26년 만에 이제야 윤리학에 관한 논문이 발표된 셈이다. 김형민에 따르면 “인권은 몰트만의 모든 신학에서 일관되게 서술되고 요청된 정치윤리의 중심주제이다.” 그의 분석에 따르면 몰트만의 신학적 인권론은 그의 신학적 사고발전과 함께 두 단계로 변화되었다. 초기에는 블로흐의  『자연법과 인간의 존엄성』이 몰트만의 인권사상의 전개에 중요한 동기를 제공하였다. 몰트만은 블로흐의 철학에서 역사적 유비의 가능성을 발견하였다. 1980년 이후부터 몰트만은 생태학적 창조론에서 인간을 삼위일체의 형상으로 규정하였다. 여기서 몰트만은 모든 피조물의 존엄성을 주장하기에 이른다.

김형민, “위르겐 몰트만의 신학적 인권론”, 『한국개혁신학회 논문집』 6, 한들출판사, 1999.

같은 책, 289 이하.

여기서 김형민은 먼저 몰트만의 인권신학의 발전을 분석한 다음에 몰트만의 인권론을 비판적으로 평가한다. 그에 따르면 몰트만의 인권신학의 긍정적인 점은 다음과 같다. 첫째, 몰트만은 인권을 인간의 본질에서 구하지 않고, 인간에 대한 하나님의 권리에서 찾는다. 둘째, 참된 공동체는 오직 현세대와 차세대의 삶의 가능성을 공정하게 조정함으로 이룰 수 있다는 몰트만의 주장은 매우 시사적이다. 셋째, 자연의 권ㄹ기에 대한 새로운 신학적 숙고이다.

이어서 김형민은 몰트만의 신학적 인권론을 두 가지 관점에서 비판한다. 첫째, 인권신학의 과제를 인권에 대한 성서적 이해와 신앙적 실천의 문제로 본 몰트만의 신학적 인권론은 인권사상이 지향하는 보편성을 위협할 수 있다. 이 논증방법(개혁신학적 인권 논증)은 분명 오직 기독교인들에게만 받아들여질 수 있다는 단점을 갖고 있다. 비기독교인들이 인권을 하나님의 권리로 수용할 것을 기대하기란 쉽지 않다. 둘째, 몰트만의 인권신학의 특징 중의 하나는 인간중심주의에 대한 그의 신학적 비판인데, 인간중심주의라는 표현은 인간의 주체적 책임성과 의무를 강조하기 위한 적절한 표현이 못된다. “중심(Zentrik)이라는 은유적 표현보다는 기원 혹은 법과 의무의 출처를 언급함이 더욱 정당할 것이다.” 이러한 김형민의 주장은 “동물과 식물에게 법적 주체성을 인정하는 것”을 주저하는 결론으로 이어진다. “자연의 존엄성에서 직접적으로 자연의 법을 추론하는 일은 매우 성급한 시도이다. ... 비인간적 생물체에게 인간과 똑같은 등가(等價) 내지 등권(等權)을 수여할 경우, 질적으로 서로 다른 것들을 평준화하는 위험성도 있다.”

같은 책, 311 이하.

같은 책, 313 이하.

같은 책, 315 이하.

그렇지만 ‘나가는 말’에서 김형민은 “몰트만이 인간의 존엄성의 근거를 인간과 모든 피조물에 대한 하나님의 절대적 권리에 두고, 인권을 오직 인간의 권리만이 아니라 자연과 차세대의 권리까지 확대하여 논증한 것은 인권학적 기여이다.”라고 말함으로써 몰트만의 인권론에 대해 긍정적인 평가를 내린다.

같은 책, 317.

새천년, 곧 2,000년이 시작되자마자 몰트만의 신학에 대해 새로운 논의를 이끌어 가기 시작한 신학자는 김동건이다. 김동건은 몰트만의 생애와 신학에서 매우 중요한 비중을 차지함에도 불구하고 한국 신학계에서는 전혀 주목을 받지 못했던 주제인 ‘신정론’에 대해 처음으로 관심을 보였다. 그는 ‘몰트만의 신정론’을 먼저 간략하게 소개하고 평가한다. 그에 따르면 몰트만이 신정론을 다른 주제와 분리하지 않고 기독론 구조 안에서 다루었기 때문에 그의 신정론은 굳건한 신학적 토대를 가진다. 전통적으로 신정론이 자주 악의 근원, 고통의 이유 등을 독립적으로 설명하는 경향이 있었는데, 이는 단편적인 한계를 넘어서지 못할 뿐만 아니라 포괄적인 이해를 결여하고 있다. 그와 달리 몰트만의 신정론은 신학적인 토대를 가질 뿐만 아니라 기독론과의 연결 속에서 구조적으로도 훌륭하다.

김동건, “몰트만의 신정론”, 『신학과 목회』 14, 영남신학대학교, 2000.

같은 책, 184.

김동건은 지금까지 신정론과 관련된 세 가지 질문에 대해 몰트만이 올바른 답변을 내렸는지를 하나씩 검토한다. 첫째 질문은 고통의 현장에 대한 신의 임재 여부를 묻는 질문이다. 이에 대해 몰트만은 예수의 고통과 성부의 고통으로 대답한다. “첫 번째 질문에 대한 몰트만의 답변은 설득력을 가진다. 나아가 성부의 고통을 삼위일체적으로 해석함으로 성부수난설에 빠지지 않은 것도 신학적으로 볼 때 긍정적으로 보여진다.” 두 번째 질문은 고통의 현실을 마주한 기독교인들의 질문이다. 김동건에 따르면 “몰트만은 부활을 미래에 다가올 하나님의 약속과 연결시킴으로써 신정론을 희망과 연결시켰다. ... 몰트만이 고통의 현실을 마주한 기독교인에게 고통의 이유를 설명한 데 그치지 않고, 고통의 현실을 희망으로 극복하도록 방향을 설정한 것은 신정론 논의에서 진일보한 것”이다. 세 번째 질문은 고통의 당사자가 신에게 던지는 질문이다. 몰트만의 신정론은 이 문제에 답변을 주지 못한다. 김동건은 이것을 “신학적 한계라기보다는 극단적인 어려움을 직접 겪어보지 못한 제1세계 신학자가 갖는 하나의 문화적 한계라고 생각한다.”

같은 책, 185 이하.

같은 책, 185 이하.

같은 책, 186 이하.

‘만유구원론’에 관한 논쟁(2000년 - 2008년)

2000년에는 몰트만에 관한 또 하나의 논문이 발표되었다. 장로회신학대학교에서 김명용이 “몰트만의 만유구원론과 구원론의 새로운 지평”이라는 논문을 발표한 것이다. 주제도 비교적 새롭지만 뜨거운 신학적 논쟁을 계속 촉발했다는 점에서도 이 논문은 한국 신학계에서 독특한 의미를 가진다. 여기서 김명용은 칼 바르트가 그의 ‘예정론’을 통해 세계 신학계에 충격을 주었듯이, 몰트만도 ‘만유구원론’을 통해 충격을 주었다고 말한다. 바르트는 칼빈의 이중예정론을 비판하고 만인화해론(Allversöhnungslehre)을 주장했다. 그러나 바르트가 만인구원론(Allerlösungslehre)을 주장한 것은 분명히 아니다. 그럼에도 불구하고 전자는 후자로 귀결될 수 있다는 의심을 받게 되었다. 바르트는 20세기 후반에 최대의 신학적 숙제를 남겨 놓은 채 떠난 셈이 되었다. 그래서 김명용은 “십자가에서 만민의 죄를 용서하신 하나님은 만민을 구원하실 것인가 아니면 마지막 날에 복된 자들과 저주받을 자들이 나뉘어질 것인가?” 하고 다시금 질문하고, 이에 대한 해답을 몰트만에게서 찾는다.

김명용, “몰트만의 만유구원론과 구원론의 새로운 지평”, 『장신논단』 16, 장로회신학대학교, 2000.

같은 책, 269 이하.

같은 책, 278.

김명용에 따르면 바르트가 그의 『교회교의학』을 쓰지 못하고 아쉽게 죽은 지 27년이 지난 1995년에 바르트의 신학이 몰트만에 의해 놀랍게 부흥되어 나타났을 뿐만 아니라, 바르트가 남긴 신학적 숙제도 몰트만에 의해 해결되었다. 몰트만은 그의 저서 『오시는 하나님』에서 “만인구원론을 넘어 만유구원론이 그리스도교의 바른 구원론이라고 밝혔다.” 몰트만은 무엇을 근거로 만유구원론에 이르렀을까? 김명용은 몰트만의 이론을 일곱 가지로 나누어 설명한다. 1. 몰트만에 따르면 만유구원론은 성서적으로 가능하다. “성서에는 이중적 심판론을 근거 지을 수 있는 본문만 있는 것이 아니고 만유구원론을 근거 지을 수 있는 가르침이 있다.” 그것은 바로 행 3:21; 고전 15:25, 28; 엡 1:10; 골 1:20; 빌 2:10-11 등이다. 2. 지옥은 영원하지 않다. 하나님은 궁극적으로 지옥도 없애고 지옥을 경험하는 모든 자들을 구원하실 것이다. 3. 지옥은 열려져 있고 파괴되어 있다. 그리스도가 지옥의 고통을 당하셨기 때문에 그렇지 않으면 모든 희망이 떠나갈 수밖에 없는 그곳에도 희망은 존재하게 되었다. 4. 죽은 사람들에게 복음이 선포된다.(벧전 3:9) 죽은 자들도 그리스도와의 연대성 속에 있고, 그들에게도 구원의 가능성이 충분히 열려 있다. 5. 인간의 결정과 하나님의 결정은 질적 차이가 있다. 하나님의 결정이 절대 우위의 능력을 갖고 있다. 6. 마지막 심판의 날은 기쁜 날이다. 마지막 날의 심판은 총체적 용서와 만유의 회복을 실현하는 심판이다. 7. 만유의 회복과 만유의 구원은 하나님의 구원사역의 목표이다. 하나님은 마지막에 만인만 구원하는 것이 아니고 만유를 구원하실 것이다.

같은 책, 279.

같은 책, 281 이하.

김명용에 따르면 몰트만의 만유구원론은 다음과 같은 점에서 매우 중요한 신학적 공헌과 장점을 남기고 있다. 첫째, 몰트만의 만유구원론은 바르트의 화해론 이후 남겨진 거대한 신학적 숙제를 해결했다. 둘째, 몰트만의 만유구원론은 수많은 신학적 난제들(불신자의 궁극적 운명 등)을 해결할 수 있는 가능성을 열었다. 셋째, 몰트만의 만유구원론은 만유를 위로하는 기쁨의 복음이다. 넷째, 몰트만의 만유구원론은 가톨릭의 잘못된 연옥설에 빠지지 않으면서도 산 자와 죽은 자의 교제를 가르친 초대교회의 정신을 일깨워주고 있다. 다섯째, 몰트만의 만유구원론은 바르트의 만인구원의 가능성을 넘어 구원의 영역을 만유로 확대하고 있다.

같은 책, 294 이하. 김명용은 2005년에도 다른 제목 아래 동일한 내용의 글을 썼다. 김명용, “몰트만(J. Moltmann)의 종말론 - 믿음 없이 죽은 자들에게도 희망이 있는가?” 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 247-273 참조.

김명용이 이 논문을 발표한 이후에 이 주제와 관련된 논문 몇 편이 더 발표되었고, 이를 통해 이 주제와 관련된 뜨거운 논쟁이 계속 일어났다. 한국 신학계에서 윤성범과 박봉랑이 ‘토착화’라는 주제를 놓고 뜨겁게 논쟁한 이래 - 필자가 알기로는 - 신학적 논쟁이라고 할 만한 것이 전혀 이루어지지 않았다. 이런 사실을 고려할 때, 김명용이 촉발한 신학적 논쟁에 우리는 특별히 주목할 필요가 있다. 그러므로 2000년부터 지금까지 발표된 다른 많은 논문들에 대한 설명은 여기서 생략하고, 이 주제에 관해 발표된 논문만을 집중적으로 살펴보기로 하자.

여기서 설명되지 않은 논문들은 다음과 같다. 신원하, “세기말과 기독교 종말론 : 종말론과 사회윤리 : 위르겐 몰트만과 리차드 마우 신학 윤리학의 비교연구”, 『성경과 신학』, 한국복음주의신학회 27, 2000, 365-388; 김명용, “몰트만의 삼위일체론”, 『장신논단』 17, 장로회신학대학교, 2001; 김균진, “몰트만의 신학과 영성”, 『한국조직신학논총』 7, 한국조직신학회, 2002, 170-192; 신옥수, “몰트만 신학에 있어서의 만유재신론적인 비전”, 『한국조직신학논총』 7, 한국조직신학회, 2003, 99-129;  신옥수, “몰트만 신학에 있어서 ‘하나님의 고난 가능성’”, 『한국개혁신학』 16, 2004 153-187; 전현식, “생명의 영성 : 생명(창조)에 대한 몰트만의 삼위일체적 성령론적 이해의 동학 - 생태여성학적 재해석 및 비전”, 『한국조직신학논총』 11, 한국조직신학회, 2004, 215-246; 강태영, “몰트만의 하나님의 활동 모델에 관한 비판적 고찰”, 『한국조직신학논총』 10, 한국조직신학회, 2004, 75-93; 조용수, “시간과 종말: 위르겐 몰트만의 시간과의 종말의 논증”, 『한국조직신학연구』, 한국복음주의조직신학회, 6, 2005, 158-191; 황덕형,  몰트만 신학에 있어서의 경험의 개념, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 63-90; 김균진, “희망의 하나님 - 희망의 종교”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 31-62; 김재진, “몰트만(J. Moltmann)의 삼위일체론의 비판적 이해”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 91-116; 이정배, “메시아적 종말론과 진화론 - 몰트만의 자연신학 연구”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 117-146; 현요한, “몰트만의 성령론”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 197-218; 조용수, “교리적 주제의 새로운 이해 ; 위르겐 몰트만의 에오닉 영원과 대안으로서의 영원한 성장”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 105-149; 이상직, “몰트만의 교회론: 하나님의 영광과 세계의 해방을 위한 교회론”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 219-245; 황돈형, “몰트만의 인간 이해”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 147-171; 유석성, “몰트만의 정치, 사회적 그리스도론”, 『한국조직신학논총』 12, 한국조직신학회, 2005, 173-195; 최승태, “몰트만의 삼위일체론이 지닌 실천적 의의”, 『한국조직신학논총』 17, 한국조직신학회, 2006, 175-201; 조용수, “시간의 구원: 위르겐 몰트만에게 있어서 시간과 영원의 관계”, 『한국조직신학연구』 7, 한국복음주의조직신학회, 2006, 147-181; 박영돈, “몰트만의 종말론의 성령론적 전환”, 『한국조직신학연구』 10, 한국복음주의조직신학회, 2008, 251-272; 신옥수, “몰트만의 창조 이해에 나타난 ‘하나님의 케노시스’”, 『한국조직신학논총』 27, 한국조직신학회, 2010, 79-109; 장성진, “몰트만의 종말론에 대한 개혁주의생명신학적 이해” 『기독교철학』 13, 한국기독교철학회, 2011, 57-82; 11. 최승태, “교회표지에 대한 몰트만의 재해석이 한국교회에 주는 의미”, 『한국조직신학논총』 31, 한국조직신학회, 2011, 71-100; 최대열, “몰트만의 장애(인)신학”, 『한국기독교신학논총』 77, 한국기독교학회, 2011, 83-110: 김춘이, 김재현, “몰트만의 생애와 저서에 관한 고찰: 발달심리학적 측면을 중심으로”, 『한국기독교상담학회지』 22, 한국기독교상담심리치료학회, 2011, 57-86; 8. 김옥주, “니케아 신조(A.D. 381)에 나타난 위격들의 관계에 대한 몰트만의 새로운 제안: 사회적 삼위일체론을 중심으로”, 『한국조직신학논총』 33, 한국조직신학회, 2012, 7-36; 김정형, “종말의 시제로서 도래(Adventus): 위르겐 몰트만의 종말론적 미래 개념 연구”, 『한국조직신학논총』 34, 한국조직신학회, 2012, 37-66; 한상민, “유르겐 몰트만의 영그리스도론의 신학적 함의 -성령론적 그리스도론의 신학적 가능성”, 『신학과 선교』 41, 서울신학대학교 기독교신학연구소, 2012, 39-60; 백소영, “몰트만과 최한기 ‘사이’에서 기독교 ‘성령론’ 다시 읽기”, 『한국조직신학논총』 33, 한국조직신학회, 2012, 77-114; 윤덕규, “외상후 성장으로서 위르겐 몰트만의 신앙경험과 연대”, 『목회와 상담』 18, 한국목회상담학회, 2012, 122-149; 김막미, “몰트만의 희망의 윤리를 통한 생명의 윤리에 대한 비판적 소고”, 『신앙과 학문』 18, 기독교학문연구회, 2013, 7-39; 신옥수, “한국에서 몰트만의 수용과 이해”, 『한국조직신학논총』 35, 한국조직신학회, 2013, 189-222.

김명용이 “몰트만의 만유구원론과 구원론의 새로운 지평”을 발표한 지 2년이 지난 후, 곧 2002년에 숭실대학교에서 김영한이 “몰트만의 보편 화해론에 대한 비판적 고찰”이라는 논문을 발표했다. ‘머리말’에서 김영한은 “이미 들어선 새천년과 더불어 종말론은 기독교회의 진지한 관심의 대상이다. ... 종말론적 소망과 관련하여 만유 회복 내지 보편 화해는 ... 현대 신학자들에 의하여 주요 의제로 등장하고 있다. ... 이것은 몰트만 저서의 번역을 통하여 한국 교회에 적지 않은 영향을 주고 있다. 필자는 성경적 복음주의적 종교 개혁적 신학의 입장에서 몰트만의 이러한 신학적 주장을 분석하고 이에 대한 비판적 성찰을 하고자 한다.”고 말하면서, 어떤 동기에서 이 주제를 다루게 되었고 어떤 입장에서 이 주제를 분석하고 비판할 것인지를 분명히 설명한다.

김영한, “몰트만의 보편 화해론에 대한 비판적 고찰”, 『한국조직신학연구』 1, 한국복음주의조직신학회, 2002, 119.

김명용은 만인화해(객관적 화해)와 만인구원(개인의 구원)과 만유구원(만물의 완성)을 구분하지만, 김영한은 이 세 가지를 한 가지 의미로 사용하는 듯이 보이며, 만유의 화해 또는 보편 화해, 모든 사물의 회복 또는 만유 회복이라는 용어를 선호한다. 김영한은 몰트만이 왜 만유구원론을 주장하는지를 네 가지로 설명한다. 1. 십자가 신학적 착상: 만유 회복에 대한 희망의 참된 기독교적 근거는 십자가 신학이다. 십자가 신학으로부터 나오는 유일한 실제적 귀결은 모든 사물의 회복이다. 2. 최후 심판 – 그리스도 구속 사역의 완성: 그리스도의 십자가에서 나타나는 하나님의 의는 “복수하는 의가 아니라 회복하는 의”이다. 그것은 “그의 것을 그에게 돌려주는 의”가 아니라, “법을 세우며 의롭게 하는 의”이다. 3. 최후의 심판 – 만유 회복의 시작: 최후 심판은 종말이 아니라 시작이다. 그것의 목적은 영원한 하나님의 나라를 건설하기 위한 모든 사물의 회복이다. 4. 성경 주석학적 근거: 만유 회복론에 대한 성경 주석학적 근거는 롬 11:32, 5:18; 고전 15:25; 엡 1:10; 골 1:2;, 빌 2:10-11 등이다.

제목이 미리 예시하듯이, 김영한은 이른바 ‘성경적 복음주의’ 입장에서 몰트만을 비판한다. ‘성경적 복음주의’가 무엇인지 김영한은 전혀 정의하지 않기 때문에 그 의미가 매우 모호하게 들린다. 이 말은 마치 몰트만의 주장에 성경에 근거하고 있지 않고, 복음과 무관하다는 오해를 불러일으킬 수도 있겠지만, 그의 주장을 구체적으로 들어봄으로써 그의 진의를 파악해 보기로 하자.

첫째, “몰트만은 십자가의 대속의 의미를 그의 소망의 종말론으로 변질시키고 있다.” 이 주장을 뒷받침하기 위해 김영한은 다음과 같은 몰트만의 주장을 인용한다. “그리스도께서 그의 죽음과 부활 속에서 완성한 것이 그의 복음을 통하여 모든 사람에게 선포되며, 그가 나타나실 때 모든 사람과 모든 것 안에서 드러날 것이다.” 여기서 몰트만은 “최종적인 것에서 죄와 사망과 음부의 영원한 분리와 심판에 대해서는 침묵하고” 있고, 만물이 화해가 하나님의 구원계획의 마지막 목적으로 해석함으로써 “종말이 갖는 심판과 분리의 차원을 탈락시키고 있다.”

같은 책, 126.

J. Moltmann, 김균진 옮김, 『오시는 하나님』(서울: 대한기독교서회, 1997), 439.

김영한, 앞의 글, 앞의 책, 126.

둘째, “몰트만은 특수 구속론을 보편 구속론과 혼동하고 있다. 믿는 자의 구속과 모든 자의 구속을 혼동하고 있다. ... 몰트만은 그가 출발한 루터의 십자가 신학을 루터가 전혀 의도하지 않았던 보편 화해론으로 변질시키고 있다. ... 여기서 몰트만은 신앙과 불신앙의 구분을 무효화시키고 있으며, 신앙의 결단 이전에 이리 골고다에서 일어난 보편 구원의 사건을 강조하고 있다.”

같은 책, 127 이하.

셋째, “몰트만은 하나님의 심판과 진노를 희망의 낙관주의 안에서 해소시키고 있다. ... 여기서 몰트만의 사고에는 최후 심판과 영원한 멸망의 측면은 탈락되고 사단까지도 구원얻는 만유 회복의 소망의 관념론이 지배하고 있다.”

같은 책, 128 이하.

넷째, “몰트만은 최후의 심판을 보편적 화해의 종말로 그리면서 소망이 창조론으로 변질시키고 있다. ... 여기서 몰트만은 악한 자를 벌하시는 하나님의 최후의 심판을 부정하고 있고 두려운 최후의 심판을 단지 새로운 회복이요 소망의 시작으로 변질시키고 있다.”

같은 책, 129.

다섯째, “몰트만은 역사 종말의 심판을 역사 속에서 일어나는 심판으로 역사 내재화시킨다. ... 그것을 역사 속에 내재화시킴으로써 역사 종국에 대한 궁극적 의미를 단지 보편적 화해와 만유 회복이라는 사변적 착상에 초점을 두고 있다.”

같은 책, 131.

여섯째, “몰트만은 지옥과 죽음의 실재성을 부인하고 있지나 않는가? ...몰트만은 지옥의 실재성을 부인하고 그것을 실존경험으로 해석하고 있다. ... 여기서 지옥의 치명성과 영원한 죽음이 가공(可恐)성이 소망의 낙관주의에 의하여 그림자 지어지며 퇴색하고 있다.”

같은 책, 131 이하.

일곱째, “몰트만의 종말론은 진정한 종말론이 아니다. 그것은 심판이나 사망이 없는 만유 회복론이기 때문이다. ... 최후 심판 없는 만유 회복이란 성경의 증언과는 다른 것이다.”

같은 책, 133 이하.

여덟째, “몰트만의 만유 화해론은 신앙의 결단을 해체시키고 하나님의 은혜를 값싸게 만든다. ... 이러한 몰트만의 명제에는 하나님의 주권을 변호하는 내용이 담겨 있는 것 같이 보이나 자세히 음미하면 복음의 선포에 대하여 하나님이 인간에게 주시는 믿음의 결단을 무효화시키는 은밀한 인본주의 처방이 들어 있다.”

같은 책, 128 이하.

‘맺음말’에서 김영한은 몰트만의 만유 화해론이 “성경에서 하나님의 계시한 말씀 밖으로 넘어가는 주장이 아닌가? 말씀이 밝혀주는 데까지 믿고 생각하고 말씀이 멈추는 곳에 믿고 머무는 것이 바로 신실한 개혁 신앙적 사고의 태도이다.”라고 역설한다.

같은 책, 135.

김영한이 몰트만의 만인구원론을 비판한 지 6년 후, 곧 2008년에 몰트만의 만유구원론을 비판하는 또 하나의 논문이 발표되었다. 무척 흥미롭고 우리의 주목을 특별히 끄는 점은 동일한 스승(몰트만)의 지도를 받고 동일한 대학교(장로회신학대학교)에서 가르치는 김도훈이 스승과 선배 교수의 이론에 반기를 들고 나타났다는 사실이다. 그가 발표한 논문 “만유구원론에 대한 비판적 고찰: 몰트만의 ‘만물의 회복’에 대한 이론을 중심으로”에 따르면 몰트만이 ‘만유구원론’을 주장하는 근거는 다음과 같다.

김도훈, “만유구원론에 대한 비판적 고찰: 몰트만의 ‘만물의 회복’에 대한 이론을 중심으로”, 『한국조직신학논총』 22, 한국조직신학회, 2008.

첫째, 하나님은 사랑이시므로 인간을 영원히 저주하시지 않는다. 둘째, 구원은 인간의 결단인 믿음에 달려 있는 것이 아니라, 인간의 믿음과는 관계없는 전적인 하나님의 은혜이며 하나님의 주도적 결단이다. 셋째, 최후의 심판은 천당과 지옥이라는 이중적 결과를 가져오는 것이 아니라 만물을 새롭게 하시는 하나님의 의다. 넷째, 그리스도의 십자가의 효력이 모든 악의 세력보다 종국적으로 더 위대하기 때문에 악(영원한 지옥)이 최종적 승리는 결코 있을 수 없으며, 그리스도가 십자가에 달려 지옥의 경험을 몸소 겪었기 때문에 지옥은 파괴되었다.

같은 책, 72 이하.

김도훈은 몰트만의 이론을 비판하는 자신의 입장을 다음과 같이 요약한다. 첫째, 몰트만은 인간의 결단은 버리고 하나님의 결단만을 취하였다. 둘째, 몰트만은 하나님의 사랑을 강조한 나머지 하나님의 자유와 공의를 희생시켰다. 셋째, 최후의 심판에서 희망을 이야기한 것은 장점이지만, 성서가 분명하게 언급하고 있는 최후의 심판 이후의 인간의 운명의 이중적 구조, 영원한 지옥, 하나님이 영원한 진노의 문제를 충분히 해명하지 못하였으며, 지옥의 궁극적 실재성을 드러내지 못하였다. 다섯째, 전체적으로 그는 성격을 본문의 맥락이나 저자들의 전체적 의도를 고려하지 않고 자의적으로 해석하였다. 결론적으로 김도훈은 “우리의 답은 만유구원이 아니라 하나님의 의의 심판 이후에 예수 그리스도를 통한 하나님의 의를 믿는 자들이 영원한 생명이다.”라고 주장한다.

같은 책, 98.

같은 책, 99.

흥미로운 점은 같은 해에, 그리고 같은 지면에 몰트만의 ‘만유구원론’에 관한 또 하나의 논문이 발표되었다는 사실이다. 그것은 바로 영남신학대학교에서 최태영이 “몰트만의 만유구원론에 대한 통전적 이해”라는 제목으로 발표한 논문이다. 흥미로운 점은 네 사람(김명용, 김영한, 김도훈, 최태영)이 모두 동일한 교단에 속한 신학자라는 사실이다. 왜 다른 교단에 속한 신학자들은 이 논쟁에 뛰어들지 않았을까? 유독 장로교회에 속한 신학자들만이 이 주제에 남다른 관심을 보인 이유가 무엇일까? 여기서 그다지 중요하지 않은 호기심이나 궁금증은 억제하고, 마지막으로 최태영의 논지에 관심을 기울여 보기로 하자.

최태영, “몰트만의 만유구원론에 대한 통전적 이해”, 『한국조직신학논총』 22, 한국조직신학회, 2008.

‘들어가는 말’에서 최태영은 몰트만의 신학적 공헌을 높이 평가한다. “몰트만은 ... 현재에서 가장 영향력 있는 신학자의 위치에 서 있다. 그는 『희망의 신학』을 통하여 세계의 신학계에 혜성같이 등장하여 종말론적 학문으로 규정짓게 만드는 데 있어서 뚜렷한 업적을 남겼다. ... 그런 가운데 20세기 말에 내놓은 『오시는 하나님』을 통해 다시 한번 그의 종말론적 신학의 깊이와 넓이를 세계의 신학계에 보여 주었다.”

같은 책, 107.

그렇지만 최태영에 따르면 “이 책에 등장하는 ‘만유화해’ 내지 ‘만유구원’에 관한 견해는 전통적 구원론 및 종말론의 틀을 상당히 파격적인 것으로 여겨지고 있다. ... 그러므로 만유가 구원되는 것이 하나님의 계시이며 교회가 고백해야 할 진리인지 여부를 규명하는 것은 교회로서는 지체할 수 없는 과제라고 생각된다.” 따라서 최태영은 김명용의 논문에 이어서 “다소 비판적인 관점에서, 그러나 통전적으로 몰트만의 견해를 고찰하고자 한다.” 앞에서 우리는 김명용과 김영한과 김도훈을 통해 몰트만의 ‘만유구원론’의 중심적 내용을 들었기 때문에 여기서는 최태영의 설명을 생략하고, 그가 지적한 ‘몰트만의 만유구원론이 가지고 있는 문제점’을 요약하기로 하자.

같은 책, 107 이하.

같은 책, 108.

최태영은 “나는 만유구원론이 우리에게 선사하는 희망에 대하여 기본적으로 긍정적으로 생각한다. 그것은 하나님의 완전한 영광과 모든 인간, 나아가 모든 피조물의 궁극적 완성을 지향하고 있기 때문이다.”라고 말함으로써 몰트만의 주장을 한편으로는 긍정적으로 평가한다. 그럼에도 불구하고 그는 몰트만의 논증에는 동의하기 힘든 점들이 있다고 말한다. 그가 주장하는 이유를 요약하면 다음과 같다.

같은 책, 124.

1. 하나님의 구원의지는 인간의 의도에 의해 좌절될 수 있다. 왜냐하면 하나님은 인간의 의지를 강권적으로 지배하지 않기 때문이다. 하나님은 인간을 자기에게 불순종할 자유의지를 가진 존재로, 책임적인 존재로 창조하였다.

2. 성경이 저술되던 시대에 절대적 영원을 의미하는 단어가 따로 있었는지 물어보아야 한다. 성서 기자들의 어휘력으로서 ‘아이오니오스’ 이상의 적합한 단어가 없었을 것을 추측되므로 이 단어는 몰트만이 부정하는 형이상학적 영원을 의미했을 가능성이 많다.

3. 요한계시록(21:5-8; 22:15-19)은 만물의 새 창조 후에도 둘째 사망, 곧 지옥을 말하며, 최후의 날 이후에도 버림을 당할 사람이 있다고 말한다. 지옥도 죄인에 대한 하나님의 통치권이 실현된 상태라고 할 수 있다.

4. 만유의 구원, 곧 모든 피도물이 다 회복되고 구원을 받는다는 것이 과학적으로 타당한지 생각할 필요가 있다. 구원의 대상을 어디까지로 한정지을 수 있을지 알기 어렵기 때문이다. 예컨대 배아나 수정체, 모든 동식물까지 부활하여 영원히 산다고 성서지가지 예상했을까?

5. 그리스도의 지옥여행의 본문이 확실하지 않다. 그리스도 자신의 확실한 죽음, 우리를 위한 영적 고통, 복음을 전파하기 위해 가심 등의 추론이 가능할 따름이다. 그러므로 그리스도의 지용여행에서 만유의 회복에 대한 거대한 이론을 전개하는 것은 성서적 근거가 아직 약하다고 생각된다.

같은 책, 124 이하.

최태영은 이중심판론과 만유구원론 두 가지 가운데서 하나를 취하고 하나를 버리기보다는 두 가지를 다 포함하는 제3의 길을 추구하면서 통전적 이해를 추구한다. 1. 만유구원론은 성서적으로 충분한 지지를 받는다고 할 수 없다. 2. 전도와 선교적 관점에서 두 이론은 각각 장단점을 가지고 있다. 3. 만유구원론은 만유의 구원을 위한 기도의 필요성을 가르치는 점에서 긍정적이다. 4. 만유구원론보다 만유구원에 대한 희망의 교리가 더 바람직하다. 5. 이중심판은 하나님의 드러내신 뜻이고, 만유구원은 아직 분명히 드러나지 않은 하나님의 뜻일 가능성이 있다. 결론적으로 최태영은 성서에 좀 더 명료하게 드러나 있는 이중심판의 교리를 고백하고 가르치되, 동시에 하나님의 궁극적 진리로서 가능성이 있는 만유의 구원을 위해 소망 중에 기도하는 삶이 바람직하다고 여긴다.

같은 책, 128 이하.

나가는 말

신옥수가 이미 잘 분석해 주었듯이, 시대가 흐를수록 몰트만에 대한 한국인들의 관심은 날로 더 커져갔고, 그래서 날로 더 많은 논문들도 발표되었다. 이로써 몰트만의 신학은 한국 신학계에 점점 더 긍정적이고 폭넓은 영향을 끼치고 있다고 볼 수 있다. 그러나 내용적으로는 긍정적인 영향만을 끼치고 있지 않은 듯이 보인다. 내가 여기서 분석한 자료에 따르면 몰트만의 신학에 대한 한국 신학자들의 입장은 2000년 전부터는 대체로 열광적인 환호로부터 시작하여 매우 긍정적인 평가로 이어졌지만, 후기에 갈수록 긍정과 부정이 함께 섞인 평가로 이어졌다. 그러나 적어도 ‘만유구원론’에 관한 논쟁에 국한해서 말한다면, 2000년 후부터 몰트만의 신학은 긍정적인 평가로부터 시작하다가 대체로 부정적인 평가로 이어졌다고 할 수 있다. 다른 주제에 관해 몰트만의 신학이 어떤 평가를 받고 있는지는 앞으로 연구해 볼 만한 과제일 것이다. 그러나 ‘만유구원론’에 관한 논쟁이 벌써 종결되었다고 단언할 수 없다. 앞에서 이미 말했듯이, 이 논쟁에 참여한 신학자들은 모두 장로교회에 속한 자들이다. 만약 다른 교회에 속한 신학자들이 논쟁에 뛰어든다면, 장차 논쟁이 어떻게 발전할지는 전혀 예상하기 어렵다.

1970년대는 8편, 1980년대는 30편, 1990년대는 112편, 2000년대 이후는 182편이 발표되었고, 주제도 매우 다양하고 전문화되었다. 신옥수, 앞의 글, 앞의 책, 194.

그러나 일반적으로 판단한다면, 몰트만의 영향력은 한국에서 점점 더 긍정적으로, 그리고 점점 더 폭넓게 확산되어가고 있다고 말할 수 있다. 그의 모든 저서들이 속속 번역되고 있고, 그의 제자들이 지금도 곳곳마다 매우 활기차게 활동하고 있기 때문만은 아니다. 오늘날 몰트만과 같은 신학의 대가들이 매우 희소하기 때문만도 아니다. 그의 신학을 관통하는 ‘희망의 정신’이 절망과 힘겹게 싸우고 있는 우리들에게 여전히 큰 용기를 주고 있기 때문이고, 더욱이 그를 대체하거나 압도할 만한 새로운 ‘희망의 신학’이 아직 출현하고 있지 않기 때문이다.

시간이 갈수록 몰트만의 ‘희망의 신학’은 절망의 세력들 앞에서 점점 더 힘을 잃어가기는커녕 도리어 점점 더 큰 힘을 발휘하고 있다고 여겨진다. 그러므로 우리는 그에게 상당히 많은 사랑의 빚을 졌고, 앞으로도 분명히 그러할 것이라고 확신한다. 그러므로 그를 이 땅에 보내주신 하나님의 은혜에 우리는 기쁨 속에서 감사하게 된다. 지금도 노구(老軀)에 피곤을 무릅쓰고 우리를 다시 찾아준 그의 사랑에 우리는 참으로 감사하게 된다. 끝으로 이처럼 뜻 깊은 행사를 개최한 분들에게, 그리고 부족한 나의 강의에 귀를 기울여주는 모든 분들에게도 진심으로 감사하고 싶다.