사도행전의 생태학적 읽기

윤철원

서울신학대학교 신학과 교수, 신약학

들어가는 말

인류가 살아왔고, 살고 있으며 또 우리의 후손이 살아가야 할 세계는 현재 환경 파괴와 생태계의 훼손으로 인해 많은 아픔을 감내하고 있다. 환경이나 생태에 대한 관심을 갖지 않고 사는 사람은 없을 테지만, 그렇다고 해서 환경 운동가처럼 열성적으로 생태 보존에 나서기는 쉽지 않은 일이다. 필자는 생태나 환경에 관심을 가지면서, 본 학회의 주제와 상관성을 고려하여 생태학적 관점으로 신약성서의 읽기를 시도하려고 한다. 언급할 필요조차 없이 생태계와 관련된 환경 문제는 오늘날 가장 중요한 화두(話頭)이다. 인간과 자연의 관계를 총망라하는 생태학은 그만큼 삶의 조건에서 빼놓을 수 없게 되었다. 이런 관심은 성서의 담론 세계가 놓칠 수 없는 주제가 된다. 그렇다면 성서는 생태학적인가 아니면 그 반대인가?

필자는 환경에 대한 관심과 문제의식을 신약성서에서 발견하곤 했다. 윤철원, □환경과 복음 그리고 그리스도인,□ in 기독교환경운동연대(편), 『녹색의 눈으로 읽는 성서』(서울: 대한기독교서회, 2002), 145-164.

Cf. 장회익 외 9인 지음/한국교회환경연구소 엮음, 『생태적 삶을 추구하는 영성』(서울: 내일을 여는 책, 2000); 이현주 외 10인 지음, 『자연과 인간의 아름다운 만남』(서울: 한국교회환경연구소, 2001).

신약성서는 그것의 중요한 주제 중 하나로 예수가 선포한 하나님의 나라가 모든 것을 포용하고 생명을 살려낸다는 내용을 핵으로 삼고 있다. 따라서 예수와 초기 기독교의 지도자들이 수행한 모든 사역 속에 생명에 대한 관심들이 용해되어 있음을 발견하는 것 역시 어렵지 않다. 그러나 성서가 인간의 생명에만 관심을 기울이는 것은 아니다. 성서는 인간뿐만 아니라 모든 창조물들을 향한 하나님의 구원을 말한다. 그리고 그 중심에 세상을 구원하기 위하여 십자가에서 죽고 부활한 예수가 있다. 따라서 생명 존중이라는 생태학의 포괄적인 관심으로 신약성서를 읽는 것은 성서 이해의 지평을 확대하기 위한 아주 바람직한 과정으로 보인다. 물론 생태계에 대한 신학적 관심을 표명한 글들은 많이 있지만, 이 글은 먼저 생태학과 성서의 연관성을 살펴보면서, 과연 성서와 생태학 그리고 성서와 환경이라는 말이 어떤 연관성이 있는지를 사도행전을 중심으로 분석하려고 한다. 사도행전의 본문 분석을 통해서 초기 기독교 공동체가 예수의 회복과 나눔의 교훈을 실천해가는 아름다운 상생의 모습을 확인하고, 성서의 생태학적 읽기의 가능성을 보게 되기를 기대한다.

R.B. Hays(유승원 역),『신약의 윤리적 비전』(서울:  IVP, 2002), 308.

K.C. Abraham(정연복 역), □생태계의 위기에 대한 신학적 응답,□ 『기독교사상』 465(1997), 216-234; R. Gibellini(심광섭 역), □생태신학의 최근 흐름,□ 『기독교사상』 480, 100-110; 강사문, □생태 신학적 사고를 지향하며,□ 『교회와 신학』37(1999, 여름), 152-190.

필자가 성서의 생태학적 읽기를 시도할 본문으로 선택한 것은 사도행전이다. 소외되고 연약한 것들에 대한 포용과 애정이 강조된 문서가 바로 누가 문서(Luke-Acts)이기 때문이다. 전통적으로 누가복음서에 등장하는 예수의 이미지는 황소였다. 황소처럼 모든 것을 묵묵히 지고 나르는 이미지는 예수의 사역에서 분명하며, 초기 기독교 공동체와 그 뒤를 이어가면서 사도행전의 주인공으로 등장하는 베드로, 야고보, 빌립, 바나바, 그리고 바울의 활동을 통해서 명백하다. 예수와 그를 따르는 인물들의 활동은 생명을 잉태시키는 거룩한 사역이었다. R.A. Burridge, Four Gospels, One Jesus?(London: SPCK, 1994), 99-129. 여기서 저자는 누가의 예수를 무거운 짐을 나르는 짐꾼으로 표현한다. 사실 예수의 사역은 이 세계의 무거운 짐을 지고 살아가는 죄인들, 세리들, 여성들, 가난한 자들, 병자들을 포용하고 있다.

생태학에 대해서는 다음을 참고하라. R.P. McIntosh(김지홍 역), 『생태학의 배경: 개념과 이론』(서울: 아르케, 1999), 21-25;  S.I. Dodson 외 7인(노태호 외 3인역), 『생태학: 인간과 자연』(서울: 아카데미서적, 2000), 2. 학자들은 생태학의 관심 분야가 확대되면서 생태학의 정의도 난무하게 되었다고 인식한다. 여기서 분명해지는 것은 생태학의 범주가 생태학자나 생물학자에게만 한정되지 않는다는 점만은 분명해 보인다.

1. 신약성서와 생태학의 상관성

성서를 생태학적 관점에서 읽어갈 때, 독자는 성서의 본문을 이데올로기적으로 읽는 것이 아니냐는 오해를 할지도 모르겠다. 그러나, 본 논문에서도 확인할 수 있듯이, 성서의 본문들이 생태학적 관심을 표명하는 것을 감안할 때(창 1:26; 시 97:1; 마 6:10; 계 5:10), 독자들은 그러한 편향적 이해를 극복하게 될 것이다. 그러므로 본 논문은 내러티브 읽기처럼 본문이 독자에게 개방되어 있다는 것을 전제하면서 읽는 방식을 취할 것이다. 그렇다면 성서가 어떤 측면에서 생태학적인가? 이 물음에 대한 가장 간결한 대답은 성서 역시 생태학에서처럼 거대한 구조를 가지고 세계를 관찰하고, 자연 세계를 하나의 연결된 전체로 보면서 땅의 중요성을 결코 놓치지 않는다는 점이다. 생태학과 성서는 인간에게 한계점을 인식할 것을 촉구하면서, 파괴될 수 있는 대상으로 자연계를 바라본다. 그럼 신약성서에 나타나는 생태학적인 요소들을 구체적으로 살펴보자.

Cf. J.R. Levison/P. Pope-Levison, □Global Perspectives on New Testament Interpretation,□ in J.B. Green, Hearing The New Testament(Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 329-348.

H. Snyder, Liberating the Church: The Ecology of Church and Kingdom(Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1983) 45-51.

신약성서에서 구원과 윤리에 대한 가장 중심적이고 포괄적인 상징은 □하나님의 나라□(□□□□□□□□ □□■ □□□■)이다. □하나님의 나라□는 우선 하나님의 주권적인 통치를 의미하는데, 이는 생태학적인 균형(샬롬), 특히 인간과 가정(□□□□□, 이 단어에서 ecology생태학이 파생)으로 이해되는 하나님의 선물로서의 지구와 주거지(habitat, 이 단어는 dwelling거주/주거의 의미를 파생시킴) 사이의 균형을 포함한다. 이런 측면에서 볼 때, 하나님의 나라는 통전적(wholistic)이며 만물을 포괄하는 특성을 갖는다. 따라서 □하나님의 나라□는 만물을 회복하려는 하나님의 구원 의지를 구체적으로 밝혀준다. 즉 그리스도인들은 구원에 대하여 신약성서가 제시하는 비전이 인간뿐만 아니라 모든 생명체(미생물을 포함하여)가 생태학적으로 균형을 유지함으로 전 우주가 회복되는 재창조를 포함하는 것임을 신뢰한다. 그리고 이러한 통전적인 구원에 대한 비전은 그리스도인들로 하여금 자연계를 향하여 청지기로서 윤리적인 책무를 수행하도록 촉구한다. 이처럼 성서는 하나님이 그리스도인들에게 하나님이 창조한 모든 세계를 그리스도 안에서 회복시키는 비전을 위임했음을 이야기한다는 측면에서 생태학적이다.

신약성서에서 하나님의 구원과 재창조의 목적을 나타내는 개념은 생태계(ecologica) 즉 □하나님의 나라□이다. W. Berry, Home Economics(San Francisco: North Point Press, 1987) 44.

H. Snyder(1983) 51.

J. Jeremias(김경희 역), 『예수의 선포』(왜관: 분도출판사, 1999), 142-157, 282-316.

N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom(London:  SCM, 1976); W.B Tatum, In Quest of Jesus(London:  SCM, 1982), 123-131.

1-1. 하나님의 통치

신약성서에서 하나님의 통치는 창조의 질서를 지속시키는 역할을 한다(롬 11:36; cf. 골 1:16-17). 특히 하나님의 영원한 통치와 창조 사이의 관계는 전 우주에 드러난 하나님의 선하심을 확증하는 요한계시록 4장에서 가장 인상적으로 묘사된다. 하나님을 공중의 새들과 들의 풀을 보호하는 관리자로 언급하는 예수의 진술(눅 12:6-8) 역시 창조에 대한 찬양을 포함한다. 이와 더불어 신약성서는 하나님의 통치를 수립하는 창조주 하나님의 역할뿐만 아니라 종말론적인 의미에서 구원자 그리스도의 우주적인 역할을 강조한다. 창조의 질서가 깨지는 것이야말로 인간들에게 엄청난 재앙을 초래하는 것임을 바벨탑 사건(창 11장)은 확인해 주고, 이 질서의 파괴는 하나님의 통치에 대한 도전과 반역의 결과임을 성서는 분명하게 말해준다(막 13:24-25; 계 6-19; cf 시 24:4-6).

여기서 24명의 장로들은 □우리 주 하나님이여 영광과 존귀와 능력을 받으시는 것이 합당하오니 주께서 만물을 지으신지라 만물이 주의 뜻대로 있었고 또 지으심을 받았나이다□(계 4:11)라고 찬양한다.

Cf. 소기천, □예수의 환경 친화적 가르침,□ in 기독교환경운동연대(편), 『녹색의 눈으로 읽는 성서』(서울: 대한기독교서회, 2002), 134.

파괴된 질서는 우리가 읽게 될 사도행전의 오순절 성령 강림 사건에서 완벽하게 회복된다. F.S. Spencer, Acts(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 32-33.

또한 신약성서가 하나님의 나라를 통해 강조하는 것은 구원받은 자들이 대망하는 다가올 시간에서의 새로운 질서이다. 그리고 그것은 가장 우선적으로 전 우주가 그것의 원상태로 회복되는 것, 즉 창조의 갱신을 요구하는데, 하나님의 통치가 궁극적으로 우주를 통해서 실현될 때 의, 평화, 조화 그리고 자연이 갱신되는 새로운 질서가 이루어질 것이다. 동시에 바울은 종말에 그리스도와 하나님의 통치가 이 우주를 통하여 성취될 것을 확신한다(고전 15:24-28). 결과적으로 다가올 시대에서 땅과 하늘은 더 이상 분리되지 않을 것이며(롬 11:36; 계 21:3, 21, 22:3-5), 하나님의 궁극적인 승리가 가져올 변화는 인간, 사회 그리고 우주를 망라하는 총체적인 성격을 띠면서 창조의 본질적인 내용인 생명의 회복에 집중한다. 따라서 하나님의 나라를 선포하는 예수의 사역 역시 바로 이 생명을 회복하는 일이다.

그러나 신약성서 어디에도 이 미래의 질서에 대한 정확한 형식이나 특성은 정의되지 않고, 다만 이 기대에 대한 기본적 윤곽만이 드러날 뿐이다. W.B. Tatum, In Quest of Jesus Christ(London: SCM, 1982), 129-131.

Bruce Birch, □Nature, Humanity, and Biblical Theology: Observations Toward a Relational Theology of Nature,□ in Wesley Granberg-Michaelson(ed.), Ecology and Life: Accepting our Environmental Responsibility(Waco: Word, 1988), 148-50.

이것은 세상에 죄가 들어와서 생긴 무질서와 깨어진 모든 형태의 관계를 회복하는 것을 의미한다. 인간의 차원에서 이것은 죽음의 능력을 궁극적으로 패배(고전 15:26)시킨 몸의 갱신, 즉 부활(롬 8:23)을 의미한다.

Cf. D.G. Horrell(윤철원 역), 『바울읽기』(서울: 미스바, 2003), 111-118.

하나님의 나라는 사회적 차원에서의 회복을 의미하기도 한다. 바울은 다음의 세 가지 단어를 가지고 이를 설명한다(롬 14:17).: 디카이오쉬네(□□□□□□□□□□), 에이레네(□□□□□□) 그리고 카라(□□□□). 디카이오쉬네는 바른 관계를 갖고 있는 사물 또는 인간을 의미한다. 유사하게, 에이레네는 평화, 조화, 통전성, 번영, 물리적인 복지 등을 의미하는 샬롬에 대한 히브리적 개념을 지시한다. 또한 카라는 하나님의 정의/의와 평화가 하나님이 통치하는 가운데서 드러날 때 자연스럽게 솟아나는 감정의 표현이다.

A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, 2nd ed.(London: A & C Black, 1953), 3; E.P. Sanders, Paul: The Law and the Jewish People(London: SCM, 1983), 47-48; Contra N.T. Wright, What Saint Paul Really Said(Oxford: Lion, 1997), 119.

W. Foerster, □□□□□□□□, TDNT Ⅱ, 411.

K. Berger, □□□□□□, EDNT III, 454-455.

다가올 그 나라에 대한 비전은 여기서 그치지 않고 우주를 포괄한다. 창조의 전체성은 그 원래 상태로 돌아갈 것이다. 이사야서 65-66장과 연결해서, 신약성서는 하나님의 통치의 궁극적인 실현이 새 하늘과 새 땅이라는 것을 확인해 주는데, 요한계시록 22장 1-5절은 하나님의 백성이 영원히 통치하게 될 하나님의 나라를 그려준다. 그래서 베드로후서 3장 13절은 □우리는 그의 약속대로 의의 거하는바 새 하늘과 새 땅을 바라보도다□라고 선언한다. 또한 앞으로 살펴볼 사도행전 3장의 베드로의 연설(21절)은 □만유를 회복하실 때□(□□□□□□ □□□□□□□□□□□□□□ □□□□□□)를 언급하므로 이 우주적인 회복을 대망한다.

Cf. 윤철원, □사도행전을 중심으로 한 누가의 종말론 해석,□ 『기독교사상논단』 창간호(서울: 대한기독교서회, 1999), 49.

그러나 하나님의 나라는 단순히 구원의 미래적 차원에만 국한되지 않는다. 그리스도 안에서 하나님의 통치는 이미 시작되었기 때문이다. 그 나라가 미래에 완성되더라도, 그것은 이미 현 시대에 개방되었다. 하나님의 나라는 예수의 가르침 가운데서 사람들이 수용할 대상이 되고(막 10:5), 그들 속에 실재하게 되는데(눅 17:21), 특히 치유하는 예수의 사역을 통해서 악한 세력이 정복되므로 실현된다(눅 11:20). 삶 속에서의 실현이라는 측면에서 하나님의 나라는 사도행전의 읽기를 통해서도 확인할 수 있듯이, 하나님의 나라가 제시하는 새로운 비전을 구체화하는 과정이었던, 초기 기독교 공동체에서 그리스도인들에게 제공된 행동과 실천에 대한 궁극적인 요청인 생명을 회복시키는 사역으로 실현되고 있었다.

C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom(New York: Scribner's sons, 1961), 29-30.

이런 의미에서 하나님의 나라는 그리스도인을 향한 윤리적 명령으로써 하나님이 시행하는 현재와 미래의 구속 사역에 대한 언급에서 제시된다. Cf. R.B. Hays(2002) 39-296. 여기서 저자는 신약문서를 총체적으로 분석하여, 윤리적 모범을 그리스도인들이 하나님의 나라와 그리스도에 참여하고 순종하는 것에서 발견한다.

신약성서에서 □하나님의 나라□는 그리스도인들에게 맡겨진 책임을 함축한다. 다가올 나라에서 경험하게 될 정당한 관계는 현재 우리가 살아가는 이 세계에서 적극적으로 실천되어야만 한다(마 6:33; cf. 5:20, 7:21). 하나님의 나라의 윤리에서 수단과 목적은 서로 조화를 이룬다. 미래에 다가올 나라의 방식은 이미 효력을 발휘하고 있다. J.D.G. Dunn(박문재 역), 『바울신학』(서울: 크리스챤 다이제스트, 2003), 623-636.

2. 생태학의 관점에서 읽는 사도행전

생태학적 관심을 가지고 사도행전을 해석하는 작업은 매우 흥미롭다. 그 이유는 누가복음서에 기록된 예수의 사역이 초기 기독교 공동체에 그대로 투사되어 재현되고 있기 때문이다. 주변인들을 공동체 내부로 끌어들이는 예수의 사역에서 발휘된 복음의 가치는 이 공동체가 실현할 이상적 가치였다. 이런 측면에서 이 가치는 생태학적 함의의 재생산을 전제한다. 주지하듯이 생태학의 관심은 광범위하다. 특히 자연과 인간을 포괄하는 소외 문제에 관심을 갖는 것이야말로 생태학이 주목하는 내용인데, 이것은 결국 생태학의 관심이 상실된 것의 회복과 밀접한 관련성을 갖고 있음을 반증한다.

물론 생태학적 관점으로 성서의 본문을 읽어가기에 가장 좋은 본문은 바울서신이고, 그 가운데서도 로마서 8장은 그리스도인들에게 회자될 만큼 백미(白眉)에 속한다. 또한 그리스도 안에서 창조의 총체적인 갱신을 담아내는 본문은 여럿 있다(롬 8:29; 고전 15:49; 고후 3:18; 5:17; 갈 6:15). 바울서신에 대한 생태학적 읽기의 시도는 다음을 참고하라. 조경철, □사도 바울의 서신들이 주는 생태 신학적 메시지,□ in 기독교환경운동연대(편), 『녹색의 눈으로 읽는 성서』(서울: 대한기독교서회, 2002), 165-182.

누가복음서에는 생태학적이고 환경친화적인 관점에서 해석할 수 있는 많은 단서들이 포함되어 있으며, 사도행전은 그런 단서들이 함축된 예수의 가르침을 위임받아 실천해 가는 과정을 그리고 있기 때문이다. 윤철원(2002) 152.

이러한 관심은 단연 누가-행전에서 돋보이며, 특히 사도행전의 저자가 의도하는 바가 종교적인 규범으로 인해 소외된 그룹을 복음 선포와 선교라는 과정을 통해 중심부로 회복시키는 것이라면, 우리의 생태학적 읽기는 매우 적합하며 흥미로운 시도가 될 것이다. 이제 우리는 생태학적 시각을 통해서 본문의 내러티브를 분석할 텐데, 특히 사도행전 전체 텍스트를 분석하기보다는 지면의 제한으로 사도행전의 전반부에 나오는 사건들[1. 성전 미문의 치유 기적(3장), 2. 맛디아(1장)와 7조력자의 선택(6장), 3. 빌립의 사마리아 선교(8장)]을 선별해서 사도행전의 전체적인 맥락과 우리의 읽기가 어떻게 연결될 수 있는지 평가할 것이다.

J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke(Cambridge:  Cambridge Univ. Press), 1995, 76-101.

확인되었듯이, 최근의 성서 읽기는 통전적이며 전체적인 읽기가 주종을 이룬다. 신학적이거나 교리적인 읽기는 현대인의 구미를 끌지 못한다. 물론 현대인의 입맛에 맞추기 위해서 본질적인 요소를 제거하겠다는 의도가 아니라, 신학적인 읽기는 본문이 담고 있는 원초적인 그 맛을 상실하게 만들어버렸다. 이런 제안은 사도행전의 본문을 생태학적 시각에서 읽어볼 때 자명해진다. 신약학자는 아니지만 알트는 바로 이런 프리즘을 이용해서 예수의 사역과 그의 관점을 □영적인 생태학□이라고 명명하고 있는데 생태학적인 성서 읽기에 대하여 많은 착안점을 제시해준다. F. Alt(손성현 역), 『생태주의자 예수』(서울: 나무 심는 사람, 2003).

2-1. 성전 미문의 치유 기적에서 드러난 사회-생태학적(socio-ecological) 영성

초기 기독교 공동체가 생태학적 영성을 지닌 구성원들의 모임이라는 사실은 사도행전 3장에서 나타난다. 성령의 임재를 경험한 베드로와 요한을 중심으로 하는 초기 기독교 공동체는 이제 예루살렘 성전의 광장에서 새로운 국면을 맞이한다. 이것은 이 공동체가 성령 체험 이후에 맞이하는 최초의 사건이라는 점에서 특별하다.

우선 베드로와 요한의 치유 행위는 성전에서 발생한다. 유대인들과 이방인 혹은 이방 문화의 차별성은 이방인들이 정결법을 준수하지 않으므로 청결하지 않다는 고정 관념에 의해서 더욱 심화되었고, 이러한 의식은 이방인은 물론 장애인을 무시하는 구조로 고착되었다. 더구나 성전은 이스라엘 역사 속에서 예로부터 주어진 신성한 의미를 여전히 상실하지 않았기 때문에, 거룩한 장소인 성전과 청결하지 못하여 항상 주변부로 밀려나 있는 신체 장애인이 나란히 언급되는 것을 통해 독자는 앞으로 일어날 사건이 단순한 치유의 기적 그 이상의 것임을 짐작하게 된다.

E. Sch□rer, The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ, Vol. II(Edinburgh: T & T Clark, 1979), 83.

Cf. E. Lohse(박창건 역), 『신약성서배경사』(서울: 대한기독교출판사, 1984), 129.

치유의 과정을 간단하게 살펴보면 다음과 같다. 베드로와 요한은 그의 선생이 했던 것과 동일하게 그 장애인에게 자신들을 보라고 한다(4절). 이 때, 내러티브 속의 장애인은 평소처럼 무엇인가를 얻기를 바라고 있다(5절). □(일어나) 걸으라□(6절)는 베드로의 선언에 이 장애인은 그것이 가능하지 않기 때문에 무관심으로 일관했을 것이다. 그렇지만 예수의 치유 사역을 통해서 수많은 사람들이 고침을 받은 것을 이미 인지하고 있는 독자들은 □나사렛 예수 그리스도의 이름으로 걸으라□(□□ □□ □□□□□□□ □□□□■ □□□□□□■ □□■ □□□□□□□□□ □□□□□□□□□, 6절)는 베드로의 선포에 이 장애인이 회복되어 걸을 수 있게 될 것이라고 직감한다. 그들에게 예수는 분명한 □치유의 동인□이기 때문이다. 베드로 역시 예수의 이름이 그를 고쳐주었다고 선포한다(3:16).

그 사람이 발로 뛰고 건강을 회복하자 사도들은 다시 성전으로 들어간다. 그러면서 내러티브는 중요하고도 새로운 국면으로 접어들게 되는데, 완쾌된 그 장애인이 걷고, 뛰고, 하나님을 찬미하면서 그들과 함께 성전에 들어온 것이다(3:8). 결국 이 이야기의 초점은 그 장애인이 성전의 엄격한 경계선을 넘어서고 있다는 데 모아지고 있다. 즉, 성전의 미문 앞에서 구걸하던 장애인과 두 사도의 만남은 단순히 걸인에게 돈 대신 예수의 이름으로 치유의 기적을 베푼 사건에 머물지 않고, 유대교와 기독교의 갈등이 노골화되어 분출된 것을 보여주고 있는 것이다.

Cf. B.J. Malina(심상법 역), 『신약의 세계: 문화인류학적 통찰』(서울: 솔로몬, 1999), 249-256, 구별된 것을 인식하기 위한 사회적 경계선에 대해서는 특히 254를 보라.

Cf. J. Stambaugh/D. Balch(윤철원 역), 『초기 기독교의 사회 세계』(서울: 한국신학연구소, 2000), 128. 미문이라는 이름은 고린도의 동(bronze)이 금과 은의 가치 이상이었기 때문에 명명된 것이라고 한다.

보다 심층적인 읽기를 시도해보면, 이 장애인은 거의 일평생인 40여년(4:22)을 성전 문 앞에 앉아서 구걸만 한 셈이다. 그는 장애인이기에 공동체의 중심에는 결코 참여할 수 없었다. 그러던 그가 고침을 받을 뿐만 아니라 성전에 들어가서 하나님을 찬양하는 자리까지 이르게 되었으니(3:8), 이 사건에 대한 이스라엘 사람들의 부정적 반응은 당연했을 것이다. 즉 유대교가 드러내는 정결과 정결하지 않음, 깨끗함과 더러움에 대한 철저한 이분법적 구도로 인간을 소외시키는 유대교의 한계가 철저히 드러남과 동시에 그들의 인간 소외 현상이 예수의 이름으로 극복되고 있는 것이다.

L.T. Johnson, The Acts of the Apostles(Collegeville: Liturgical Press, 1992), 64-65.

구약성서와 공관복음서에서 앉은뱅이와 같은 장애인에 대한 사회-종교적 신분을 알아보는 것은 이 사건의 급진적 성격을 이해하는 데 도움이 된다. 왜냐하면 질환은 사회적으로 경시되는 특징을 가지고 있기 때문이다. 특히 고대 이스라엘에서는 제의적 정결과 육체적 완전은 깊은 관련이 있다. 모세의 율법은 희생 제물로 온전하지 못한 동물을 드리는 것과 장애를 가진 제사장들이 성전에서 제사 드리는 것을 엄격히 금지했다(레 21:16-24; 신 15:21; 말 1:8, 13). 그러한 율법은 제사장 사회에서뿐만 아니라 이스라엘의 사회 전반에 걸쳐서 장애인들은 □죽은 개□ 즉 가치가 없고, 무능력한 존재로 인식하게 만드는 근거를 마련했을 것이다(삼하 9:8). Cf. J.J. Pilch/B.J. Malina(이달 역), 『성서언어의 사회적 의미』(서울: 한국장로교출판사, 1998), 168. 사람이 가진 질환(illness)은 병리학적 의미를 가지며, 사회적으로 경시되는 상태에 대한 사회적이고 문화적인 입장을 표명하는 포괄적 개념으로 정리된다.

사도행전 3장의 치유 이야기와 누가의 내러티브 사이에는 중요한 연결점이 있다. 그것은 아이러니컬하게도 성전으로 들어가는 미문에서 자비로운 하나님과의 친밀한 교제와는 동떨어진 모습으로, 극도의 궁핍한 경제적 상태에 빠진 장애인이 등장한다는 것이다. 사실, 누가복음서에서 앉은뱅이를 시력 장애자와 청각 장애자들, 문둥병자들, 죽은 사람들과 가난한 사람들(7:22; 14:21)과 함께 전형적으로 사회-종교적 소외 계층으로 분류하는 것은 하나도 놀랍지 않다. 오히려 누가는 누가복음서 18장으로부터 21장에 걸친 여러 장면에서 부자와 가난한 자라는 사회-경제적 요소들과 성전 경내라는 공간적인 요소와 기도 시간이라는 제의적 요소들을 가난한 자들을 착취하고 기도의 중심지요 하나님의 자비의 통로로 가장한 성전 제도의 부패성을 드러내기 위해 반복해서 묘사한다.

간략하게 살펴보자. (1) 바리새인과 세리의 이야기(18:9-14)는 예수가 성전에서 두 사람의 기도를 자세히 대조하는 것이다. 한 바리새인은 자신의 기도를 □나는 소득의 십일조를 드린다□고 하면서 자신이 성전을 경제적으로 후원하다는 것과 자신은 멸시받는 세리가 멀리 떨어져서 겸손하게 하나님의 자비를 구하는 사람들과는 사회적이고 도덕적으로 구별된다는 점을 자랑하는 수단으로 사용한다. 바리새인으로 대표되는 성전의 당국자들은 스스로를 과장하고, 가난한 다른 사람들을 돌아볼 이스라엘의 계약적 의무를 무시하는 자들인데, 예수는 세리의 기도를 인정하고 의롭다고 선언하여 그를 편들고 있다. (2) 19장의 마지막 부분에서 예수는 성전에서 장사하는 상인들을 축출, 성전의 경제적 기초를 직접 공격한다(눅 19:45). 예수는 예언자들을 인용하며, 성전이 기도하는 집(이사야)으로 하나님에 의하여 세워졌지만 현재의 상황은 강도들의 굴혈(예레미아)이 되었고, 가난한 자들과 힘없는 자들의 필요를 돌아보기는커녕 오히려 그들의 젖을 짜내는 물질적 기회주의자들의 안식처가 되었음을 탄식한다(19:46). (3) 20장은 예수가 □그들은 과부의 가산을 삼키며 외식으로 길게 기도하는 자□라고 함으로써 성전 지도자들이 가난한 자들의 돈을 횡령하고 기도를 비웃는 것을 다시 책망하는 것으로 끝난다(20:47). 곧 이어서 성전 연보궤가 가난한 과부가 가지고 있던 전부인 두 동전을 삼키는 적절한 예가 제시된다(21:1-4). 예수가 평가할 때 비극적인 것은 아름다운 성전(21:5)은 이와 같은 희생자들의 극도의 궁핍을 대가로 건축되었다는 것이다.

그러나 놀라운 것은 누가가 이러한 사람들을 예수의 사랑과 관심을 받는 특별한 대상으로 묘사하고, 그 당사자들을 □하나님의 가족□ 즉, 확대된 가족이라는 연대감으로 예수와 그 제자들의 동역자들로 치켜세운다는 점이다(5:17-26; 7:21-23; 14:7-24). 따라서 베드로와 요한이 성전 문에서 그 장애인에게 예수의 이름을 선포하고 그와 함께 성전에 들어간 것은 이스라엘 사회의 부적절하고 부정한 것들에 대한 경계를 허물고 회복된 공동체를 건설하려는 예수의 사역을 지속적으로 수행하는 것을 확인시켜준다. 이와 같이 예수로부터 시작된 □생태적 사역의 영성□은 사도들과 함께 하는 초기 기독교 공동체에 그대로 전이되어 실현되고 있음을 보여준다.

사도행전 3장은 온전하지 못한 사람들을 멸시하는 당국자들에 의해 조종되고 있던 이스라엘의 성전으로부터 철저히 소외되었던 장애인이 예수의 이름으로 치료되고 구원을 받았을 때에야 마침내 성전 문 안에서(3:6-8) 하나님에게 예배할 수 있었다고 말하고 있다. 그가 나아가 성전 뜰에서 뛰기 시작했을 때 이사야서 35:6의 □그때에 앉은뱅이가 사슴처럼 뛸 것이라□는 이스라엘의 회복의 중요한 예언적 표적이 산헤드린 의원들 앞에서 실현된다. 이러한 표적은 많은 사람들과 성전 지도자들에게 회개를 촉구한다. 이러한 장면을 목격한 이스라엘은 하나님의 □거룩하고 의로운 자□(3:14)를 거절한 것을 인정하고(각 사람이 그 사악한 길에서 돌이킴으로써, 3:26) 그 길을 전환해야 하고 예수가 제시한 생태적 영성의 길에 합류할 것을 요구받는다. 생태학의 관심이 회복임을 고려할 때, 예수의 이름은 생태학이 궁극적으로 추구할 미래적 답변이 될 것이다.

2-2. 맛디아와 7조력자의 선택에서 드러난 일치와 나눔의 생태학적 이상

우리가 생태학적 관심으로 사도행전을 읽어갈 때 관심 있게 보게 되는 또 한 부분은 가룟 유다를 대신하여 맛디아를 선택하고(1장), 히브리파와 헬라파 사이에 발생한 갈등을 해결하기 위해서 7명의 지도자를 선택하는 장면(6장)이다. 초기 기독교 공동체는 예수를 적들(?)에게 팔아먹은 유다에 대한 기억을 잊을 만도 할 텐데, 기어코 그의 빈자리를 채워 12라는 수를 맞추려고 한다. 1장 15절 이하에는 구체적인 기록이 나오는데, 유다가 한 행동의 원인과 이유는 성서의 예언에 의한 것이라고 한다(16절). 120명의 초기 그리스도인들은 요한의 세례로부터 예수의 승천까지 함께 한 사람을 선택해서 유다의 자리를 채우겠다고 선언한다.

이 문제는 물론 유대교와 기독교의 연속성을 강화하려는 변증적인 목적도 있지만, 생태학적 관점에서 관찰하면 그 의미가 보다 명쾌해진다. 생태학의 관심이 □완성□과 □회복□이라고 할 때, 이러한 해석은 정당성을 갖게 된다. 사도행전에서 초기 기독교 공동체의 새로운 구조를 짜기 위한 최우선의 과제는 유다의 배신으로 공석이 된 사도의 자리를 채우는 일이다. 여기서 □12□라는 완전수를 채우기 위해서 □그는 11사도에 추가된다□(□□□□□□□□□□□□□□ □□□□ □■□ □□□□□□ □□□□□□□□□, 1:26).

유대교의 정황에서 이 작업은 상당히 중요한데, □12□라는 수는 야곱/이스라엘의 12명의 아들들이 상징하는 이스라엘 민족을 뜻하기 때문이다. 그래서 12사도들은 이제 예수가 시작하고, 그가 승천한 이후 지속적으로 회복될 새로운 이스라엘 왕국을 통치하도록 임명된 지도자들의 지위를 확보하게 된다(cf. 눅 6:12-16; 22:28-30). 그 공동체를 책임질 사도들의 권위는 이들이 다른 구성원들보다 먼저 거명되고(행 1:13), □12□의 배수(倍數)로 그 공동체를 나타내는 것으로 보아(120명; 1:15) 그들이 갖는 우위성은 확보된다.

Cf. 차정식, □예수의 반(反)헬레니즘과 탈식민성,□ 『한국기독교논총』24(2002), 128-130.

여러 요소들이 사도행전에 묘사된 초기 기독교의 더 포용적이면서, 덜 계급적인 형태를 제시해준다. 그러나 특별한 자격 기준(남자, 예수의 초기 동료)이 사도직의 후보로 제한되고, 단 2명의 후보(요셉과 맛디아)만 고려되는 것은 폐쇄적인 측면을 암시하는 듯하나, 회중들에게 명령하기보다는 제비로 후보를 뽑자고 제안한 교회의 일치된 의견은 모든 과정이 투명하게 진행될 것이라는 점을 암시한다. 최소한 제비뽑기에 대한 이론적인 평가는 어떤 사람도 그 행운의 수에 포함될 수 있음을 의미한다. 또 한 사람의 새 사도를 선출하는 것은 분명히 현재의 사도들과 전체 공동체가 함께 풀어야 할 문제이다. 베드로는 교회의 지도자로 등장하지만, 독단적으로 유다를 대신하기 위한 후보를 임명하지 않는다. 베드로의 의견을 청취한 회중들은 두 사람을 후보로 천거하고, 제비(□□■□□□)를 던지고 난 뒤, 함께 하나님의 도움을 구한다(행 1:23-26). 초기 기독교 공동체의 모든 구성원들은 하나님 자신이 선택하는 일에 직접 참여하는 특권을 즐기고 있다.

J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31(New York: Doubleday, 1998), 228. 물론 제비뽑기가 민주적인 투표를 지시하는 것이라기보다는 신적 선택이 포함되었음을 확증하는 것이다.

E. Haenchen(이선희, 박경미 역), 『사도행전(I)』(서울: 한국신학연구소, 1987), 266.

비록 유다가 사도단에서 누락되었다는 사실이 예수를 믿는 초기 기독교 공동체에 비극적일 뿐만 아니라 공동체 내부에 상당한 문제를 발생시킬 수 있었지만, 그것은 그 공동체가 경험할 끝은 아니다. 유다는 없어서는 안 되는 그런 사람이 결코 아니고 다른 사람이 그저 그 사람을 대신하기 위해서 선택된다 해도 아무 지장이 없는 인물이기 때문이다. 여기서 중요한 것은 사도행전 내러티브에서 어느 누구라도 유다의 빈자리에 해당될 수 있는 가능성을 배제할 수 없다는 것이다.

다른 경우로 관심을 돌려서 유다와 관련된 문제를 살펴보면, 이것은 예수의 부활에 대한 주요 증인으로 12사도의 중요성을 강화해 주는 동시에 이러한 개념을 해체하는 기능을 수행한다.: 즉 새로운 후보에게 사도직을 개방하고, 아마 기독교 선교에 동역자가 되도록 다른 사람들에게 기회를 제공한다는 것. 우리는 맛디아를 사도행전 1장 이후에서 다시 만날 수는 없다. 마찬가지로 11명의 사도들 가운데 베드로와 요한을 제외한 9명이 1장 13절에 마지막으로 언급된다. 우리는 그들의 자리에서 스데반, 빌립, 바나바, 야고보 그리고 물론 바울과 같은 새로운 복음의 증인들을 만날 수 있다.

새로운 지도자의 출현이라는 구도는 7명의 헬라파 지도자를 선택하는 6장에서 더 확고해진다. 공동체 내부에서 과부들의 구제 문제가 발생하자, 히브리파는 헬라파의 지도자를 선택해서 그 문제를 해결하자고 제안한다. 초기 기독교 공동체가 그들의 갈등을 풀어내는 최초의 해법은 헬라파 유대인들의 현실적 고민을 풀 수 있도록 배려하는 장치를 마련하는 것이었다. 6장 7절은 배려와 상생을 실현해가는 공동체의 모습이 공동체의 발전과 성장의 근거가 되었다고 보고한다. 또한 □믿음과 성령이 충만한 사람□(□□□□□ □□□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□□□□ □□□□□, 6:5)이라고 스데반을 소개하는 장면은 그를 사도행전에 처음으로 등장하는 예루살렘 교회의 몇 그룹들(히브리파, 헬라파, 과부들, 교직자들 그리고 7명의 조력자들)과 연관시킨다. 그러나 이 장면에서 독자들은 친숙한 지도자들인 □12사도□가 아닌 확대된 그러나 전혀 새로운 그룹들과 만나게 된다. 이처럼 제자들의 그룹이 계속 확대(6:1, 7)되면서, 서서히 새로운 조직이 움트고 있다.

(1) 히브리파, 헬라파: 2:41-47과 4:32-36에 나타난 일치와 자선을 실천하는 이상적인 교회의 모습은 아나니아와 삽비라 사건에서 균열의 징조를 보이기 시작했다. 공동체의 한 축을 형성하는 헬라파의 과부들이 혜택을 공평하게 받지 못하는 물질적인 냉대로 인해서 두 그룹 즉, 히브리파(□□□□■□□)와 헬라파(□□□□□□□□□□) 사이에 알력이 형성되면서 분열이 가속화된다. 본문은 아무런 언급 없이 히브리파와 헬라파를 소개할 뿐이지만, 대부분의 학자들은 □헬라파□를 디아스포라에서 이주하여 예루살렘에 거주하며 헬라어를 사용하는 유대인들로 기본적인 윤곽을 잡는다. 반면에 □히브리파□는 이스라엘에서 아람어를 사용하는 토착 유대인들로 묘사한다. 현재 사용하고 있는 언어나 출생한 장소는 이와 같이 주요한 차이를 만들어 낸다. 또한 다른 학자들은 히브리파와 헬라파를 그들이 견지하고 주장하는 신학과 사회적인 관습에 따라서 다양하게 설명하기도 한다.

우리는 본문에서 히브리파와 헬라파와 관련된 언어와 역사적인 정보를 얻을 수 있는 방법을 알아낼 수 없다. 다만 추론하도록 방치되는 느낌만을 얻게 된다. 자세한 설명에 대해서는 다음을 참고할 것. C.C. Hill, Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church(Minneapolis: Fortress, 1992). 여기서 저자는 일률적으로 히브리파와 헬라파에 대해서 분류하는 오류를 지적하면서 초기 기독교의 복잡성을 설명한다.

이러한 정의를 수용할 때, 헬라파 그리스도인들은 구브로 출신으로 레위족(4:36)에 속하는 바나바와 같은 사람들과 오순절(2:5-11, 41)에 믿게 된 □천하 각국으로부터 온□ 유대인 이주자들을 포함시킬 수 있다. 다른 한편, 히브리파 그리스도인들은 12사도와 예수의 다른 초기 추종자들을 포함하여 유대와 갈릴리(2:7, 14)에서 온 제자들로 대표된다. 비록 공통된 신앙과 일치된 사명으로 연대했을지라도, 예루살렘의 유대 그리스도인들 모두 언어와 배경에서 일치하지 않는다. 오순절의 방언 기적은 분명할지라도 그것은 독특한 현상이었을 뿐 근본적으로 아람어를 사용하는 그리스도인들과 헬라어를 사용하는 신자들 사이의 의사소통의 통로는 차단된다. 의견 교환의 방식이 두절되면, 헬라파 과부들의 필요에 대한 비통한 소리처럼 꼭 들려야하고 들어야 할 누군가의 소리는 들리지 않게 된다.

(2) 과부들과 제사장들: 6장 1-7절까지의 설명은 예루살렘 교회의 일반적인 성장 패턴을 보여주며 부정적이고 긍정적인 특별한 상황들에 관심을 기울인다. 부정적인 사례가  무시당하는 헬라파 과부들(6:1)의 경우라면, 초기 기독교 공동체를 수적으로 증가시키는 동인으로서 순종하는 제사장들(6:7)의 회심에 대한 이야기는 긍정적인 사례가 될 것이다.

사도행전에서 기독교 공동체의 사랑과 능력의 특별한 수혜자들로서 지속적으로 등장하는 가난한 부류에 속하는 사람들은 모두 육체적이고 정신적인 질병으로 고통을 받은 자들이다(앉은뱅이, 병자, 귀신들린 자, 3:1-10; 5:15-16). 이와 같이 과부들에게 필요한 것은 자신의 질병을 치료하는 것과 같은 기본적인 문제에서부터 경제적이거나 사회적인 문제를 포괄하는 실제적인 지원을 공급받는 것까지를 포함한다. 남편들과 사별한 이후, 가족의 지원으로부터 고립됨으로, 헬라파 과부들은 특별히 연약해졌고 □히브리파□의 보조에 의존할 수밖에 없는 형편이었다. 그러나 불행하게도 히브리파가 □매일 구제□에서 이 과부들을 배제시키므로 헬라파의 원성을 사게 된다(6:1). 구약성서의 맥락에서, 과부를 무시하는 것은 무거운 범죄에 해당한다. 구약성서는 □고아들의 아버지요 과부들의 보호자□로서 하나님의 특별한 역할을 반복해서 강조한다(시 68:5; 출 22:21-24; 신 10:17-19; 24:17-22; 왕상 17:8-24; 왕하 4:1-7; 시 146:9; 잠 15:25; 렘 49:11). 누가복음서는 예수를 불의한 재판관과 외식하는 서기관(그들은 과부들의 집을 삼키며, 길게 기도하는, 20:45-47)과 착취하는 성전 체제(21:1-6)에 대항하는 과부들의 옹호자요 철저한 지지자로 묘사한다. 그러나 놀랍게도 본문에서 사도들의 지도를 받는 히브리파 그리스도인들은 하나님과 예수의 교훈에서 이탈하여 과부들을 억압하는 사람들과 연대하는 자신들을 발견한다. 이 문제에 대하여 12사도들은 기민하게 과부들의 필요를 채우기 위한 계획을 짜낸다(6:2-6).

이와 같은 상황을 추론할 수 있는 배경에 대해서 데이비스(M. Davies)는 다음과 같이 설명한다.: □1세기 로마 세계에서 아주 부유한 가정의 과부는, 그들의 결혼 지참금이 그들에게 다시 돌아왔기 때문에 안정된 삶을 살 수 있었다. 그러나 대부분의 과부들은 부유한 가정 출신이 아니었기 때문에 그들은 다른 사람들에게 의지해야 했다.□ 그러므로 우리는 이 문제를 초기 기독교 공동체가 성장하면서 피할 수 없는 오류로 간단히 취급할 수 없다. M. Davies(윤철원 역), 『목회서신』(서울: 이레서원, 2000), 114.

M. Davies(2000) 114.

(3) 12사도와 7명의 조력자들: 12사도들은 헬라파 과부들의 불만을 해결하기 위해서 성령과 지혜가 충만하여 칭찬 듣는 사람 가운데서 7명을 선출하도록 공동체를 지도하는데, 공동체는 이 일에 대하여 모두 기뻐한다(6:5). 선택된 7명이 식탁 봉사를 책임지게 되므로, 12사도는 기도하고 말씀을 증거하는 일에 전념할 수 있게 된다. 여기서 독자들이 주목해야 할 하나의 중요한 사항은, 7명의 협력자들이 결코 12사도보다 열등하지 않다는 것과 이와 동시에 7명 역시 성령 충만한 공동체의 지도자들이라는 사실이다. 이것은 앞으로 펼쳐지게 될 선교의 장면에서 주요한 역할을 하게 될 스데반과 빌립을 통해서 증명될 것이다. 사도들이 가진 권위가 중요하지만, 그들만이 사역을 독점하는 것은 결코 아니다. 맛디아의 충원에서도 확인하였듯이, 과부의 구제 문제로 야기된 히브리파와 헬라파 사이의 갈등은 사도들의 발 빠른 행동과 7명의 협력자들의 노력으로 해결된다. 이렇게 해서 초기 기독교 공동체는 일치와 나눔이라는 생태학적 이상을 멋들어지게 연출한다.

예수는 오병이어를 통해서 수많은 군중을 먹게 했고, 심지어 최후의 만찬에서도 음식을 나눔으로 식탁 봉사의 모범을 스스로 보여주었다. 그러므로 사도행전 6장에서 12사도가 과부들을 돕는 일에 관심을 갖고는 있지만, 그들이 기꺼이 식탁 봉사에 나서지 않는 것은 예수가 환대하는 실천을 수용하지 않은 것으로도 볼 수 있다. 그렇지만 조금만 신중하게 읽어보면, 12사도는 헬라파의 불만을 주목하여 히브리파와의 갈등을 봉합하는 동시에 자신들의 궁극적인 관심을 말씀의 증거에 두고 있다.

2-3. 빌립의 사마리아 선교와 성령이 창조하는 생태학적 이미지

위에서도 살펴본 것처럼, 생태학적 성서 읽기가 제공하는 장점은 회복에 대한 강조이다. 인간과 자연을 포함한 모든 생명에 대한 관심과 배려가 바로 그것이다. 이런 요소는 빌립의 사마리아 선교 현장(8장)에서도 확인된다. 스데반의 순교 이후 예루살렘 교회는 대규모의 박해를 당하게 된다. 이 일로 사도들을 제외한(8:1) 모든 그리스도인들이 흩어지는데, 사마리아로 가게 된 빌립은 그곳에서의 선교에서 대대적인 성공을 거두게 된다. 이런 상황을 알고 예루살렘 교회는 베드로와 요한을 파견한다(8:14).

사마리아에 도착한 두 사도는 그들에게 안수하여 성령을 받게 한다. 이것은 사마리아 교회와 예루살렘 교회가 서로 상보적인 관계를 형성하게 되는 계기를 마련하기 때문에 상징적인 의미를 제공하기에 충분하다. 성령 받지 못한 자들, 특히 사마리아라는 전통적으로 중심부와는 유리되어 살던 사람들이 성령의 임재를 경험한 것은 예수가 사역하는 가운데 여러 사람들에게 하나님 나라의 복음을 선포한 것이나 마찬가지로 큰 의미가 있다. 이것은 공동체의 중심에서 소외된 사람들을 향한 하나님의 배려이며 애절한 사랑을 암시한다. 이것은 앞으로 펼쳐질 유대인들을 넘어 이방인들을 아우르는 세계 선교에 대한 암시가 아닐 수 없다. 사마리아인들과 유대인들 사이를 분리시키는 적대적인 장벽은 이제 빌립의 선교를 통해서 공식적으로 붕괴되기 시작한다. 이 사건은 누가복음서 9장에서 사마리아를 언급하는 최초의 사건뿐 아니라 스데반이 세겜을 언급한 것(행 7:16)을 상기시킨다. 여기서 세겜은 유대인들이 적대시한 사마리아인들의 종교적 중심지를 일컫는 것이기 때문이다.

윤철원, □사도행전의 성령에 대한 정치적 해석의 가능성,□ in 조경철 엮음,『성서와 성령』, 박창건교수 은퇴기념 논문집(서울 : 대한기독교서회, 2002), 118-122.

구약성서의 여러 문서들은 유다와 사마리아 사이의 갈등 관계를 해명하기 위한 것들이 있다. 슈미트(W.H. Schmidt)는 그 가운데서도 역대기 역사서들의 기록 목적을 □더 이상 정통 신앙을 가지고 있다고 여길 수 없는 사마리아인들, 즉 북왕국 이스라엘의 후손들(대하 13:5 이하; 19:2; 25:7; 30:6 이하; 스 4:1 이하; 또한 느 2:19-20 등)과의 분리가 이 작품의 중심 동기일까?□ 조심스럽게 진단하고 있다. 이에 대해서는 W.H. Schmidt(차준희, 채홍식 공역), 『구약성서 입문 I』(서울: 대한기독교서회, 2000), 238-39를 보라.

누가복음서에서 사마리아는 갈릴리에서의 사역을 끝내고, 예루살렘으로 향하던 예수를 거절했지만(눅 9:51-56), 사도행전에서는 이와는 반대로 예루살렘의 박해를 피해서 이동한 빌립의 축복과 복음의 말씀이 열렬히 환영받는다.

야곱은 아브라함이 헷 족속에게 은 400세겔을 주고 구입한, 헤브론의 막벨라 굴에 장사되었고(창 23:16; 49:29-32; 50:13), 요셉은 야곱이 하몰 자손에게 은 100세겔을 주고 구입한 세겜의 한 곳에 묻혔다(수 24:32). 그러므로 스데반이 자신의 연설에서(7:16) □아브라함이 세겜 하몰의 자손에게서 은으로 값 주고 산 무덤에 장사되었다고 말하는 곳에서, 두 가지 사건을 혼동했다고 해석하는 것보다는 두 사건을 결합한 것으로 이해하는 것이 적당해 보인다. Cf. J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, Anchor Bible Commentary 31(New York: Doubleday, 1998), 374.

F.F. Bruce, The Acts of the Apostles(Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 196.

이제 우리는 성령의 사역을 통하여 발생하는 생태적 회복의 이미지를 담고 있는 사도행전 8장에 집중할 것이다. 우리는 여기서 사마리아에서 발생한 사건과 관련된 내러티브를 읽는다. 독자들은 사마리아에서 빌립을 보려고(8:6) 몰려드는 열정적인 군중들과 더불어 그들 가운데 끼여 있는 마술사 시몬을 만난다. 나레이터는 빌립이 도착하기 오래 전부터 시몬이 그의 마술로 사람들을 놀라게 했고, 하나님의 능력이 그에게 임했다(8:9-11)는 시몬의 주장에 사람들이 많은 지지를 보냈음을 암시해준다. 따라서 내러티브에는 빌립 대 시몬이라는 잠재적인 긴장 관계가 형성된다.

분명히 빌립의 능력은 소위 □큰 능력□(□□□□□□ □□□□□□□)이라고 일컬어지는 시몬의 능력보다 양적으로 훨씬 더 컸을 뿐 아니라 질적으로도 우수했다. 빌립과 시몬의 경우에서, 빌립은 그의 능력을 질병과 마귀에 붙잡혀 고생하는 사마리아인들을 구원하는 데 활용하고 이러한 사례를 메시아인 예수에 관한 복음과 결합시킨다. 그에 대한 반응으로 사마리아 군중들은 빌립의 인격이나 능력이 아니라 그가 선포하는 예수 그리스도에 의해서 감화를 받고 그의 이름을 믿고 세례를 받는다.: 그들은 빌립이 말하는 것을 열심히 들었다(8:6). 한편 시몬은 그의 능력을 사람들을 이롭게 하지 않고 사람들을 현혹시키며 사람들의 관심을 자기에게 집중시키는 데 사용함으로 □자기가 위대한 자라고 말하면서□(□□□□□ □□□□□ □□□□ □□□□□□ □□□□□) 오직 자신의 이름을 높이는 데에만 관심이 있다(8:10).

누가-행전의 내러티브 세계에서 기적적인 표적을 행사하는 것은, 마귀로부터 나오고 속이려는 의도로 마술을 행하는 것과 대조를 이루는 것으로 모든 사람들을 위한 하나님의 능력을 드러내주는 통로를 의미한다. 그래서 기적(miracle)은 긍정적인 말이지만, 마술(magic)은 부정적인 의미를 띤다. F.S. Spencer(1997) 86.

자기의 지지자들이 빌립의 메시지를 듣고 그의 기적을 보기 위해서 몰려들고 궁극적으로 세례를 통해서 기독교 공동체에 가입하게 될 경우, 시몬은 이제 무엇을 준비해야 할 까? 의외로 시몬은 자기의 명성을 지키거나 빌립에게 대항하기는커녕, 순순히 예수를 믿고 세례를 받으며 빌립의 충실한 동료가 되려고 한다(8:13). 그러나 시몬이 빌립의 능력 있는 사역을 하나의 구경거리 혹은 자신의 능력을 한층 향상시켜 줄 수단으로 생각하므로 독자들은 그의 개종의 진실성에 의혹을 갖게 된다.

F.S. Spencer(1997) 87.

빌립의 사역은 예루살렘에서 파견된 두 명의 사도들과 관련되어 절정에 달한다. 그 장면에서 베드로와 요한이 다시 등장하는 것은 조금은 뒤늦은 감이 없지 않지만, 사도들의 등장은 교회의 선교적 확장에 대한 그들의 지속적인 관심을 보여준다. 어려움을 당하는 예루살렘 교회를 보호하기 위해 뒤에 머물러 있으면서(8:1b) 그들은 또한 그 도시 경계선 밖의 새로운 신자들에게 다가가기 시작한다. 사도들의 사마리아 방문의 정확한 목적이 자세히 기록되어 있진 않지만, 갓 설립된 교회의 성도들의 상황을 살피고, 그 교회의 발전을 도모하며, 새로운 선교지를 돌보려는 의도가 있었을 것이다. 성령이 아직 한 사람에게도 임하지 않았음을 깨달았을 때, 그들은 기도와 안수를 통해서 즉시 성령을 받게 한다(8:14-17).

일반적으로 그리스도를 믿고 세례 받는 것과 성령을 받는 것 사이의 시간차로 인해서 문제가 파생된다. 그러나 이러한 양상은 사도행전의 내러티브에서 이상하게 취급될 게 아니다. 오순절에 베드로는 회개와 세례와 성령 받음 사이의 분명한 관계를 언급하지만, 반드시 동시적인 사건은 아니다(2:38). 사도들은 요한이 베푸는 회개의 세례를 받고(1:5, 22) 얼마 후 오순절에 성령 세례를 받았고, 그런 다음 그들은 예루살렘 교회의 회중들과 함께 모여 기도할 때 또 한번의 성령충만을 경험했다(4:31). 그렇다면 이것은 2장 41절에서 세례 받은 사람들에게 성령이 처음 임재하고 난 이후 성령의 일부가 부족한 성도들에게 더 추가되었다는 것을 의미하는가? 물론 이것을 의미하지는 않을 것이다. 오히려 성령은 사도행전에서 규범화된 엄격한 공식에 매여 있는 것이 아니라는 점과 인간은 성령을 조정할 수 없다는 것을 지적해야 할 것이다.

C.K. Barrett(1994) 398.

이와 더불어 우리가 주목해야 할 또 하나는 사마리아에 성령이 늦게 임재(臨在)한 것보다 더 이상한 것은 7인의 보조 사역자 가운데 대표자인 빌립이 자기의 사마리아 회심자들에게 성령을 전달해주는 데 있어서 아무런 관여를 하지 않는다는 점이다. 사도들이 중심부에 등장하자 빌립이 시야(視野)에서 사라진 것은 성령의 능력을 받은 증인으로서 빌립의 능력에 대한 의구심을 갖게 한다. 그러나 물세례와 성령 세례와 관련하여 선구자(요한)-완성자(예수)라는 누가의 특별한 양식은 더 긍정적인 말로 이 상황을 설명하는 데 도움을 준다. 이 양식은 예수 사역의 위대함을 강조한다. 그러나 이것이 요한의 예비적인 사역을 모독하거나 □주 앞에 큰 자□(□□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□)라는 자격을 갖춘 성령 충만한 예언자로서의 그의 평판을 약화시키는 것은 아니다(눅 1:15-16, 76-80). 전반적으로 누가의 요한과 예수는 이스라엘에 하나님의 나라를 세우는 데 있어서 경쟁적인 라이벌이기보다는 협력자이며 동역자다.

F.S. Spencer(1997) 87-8.

사도행전 8장에서 사마리아 선교는 물로 세례를 준 선구자 빌립과 그의 □위대한□ 사역에 흠집을 내지 않는 방식으로 성령을 제공한 완성자인 베드로/요한 사이의 유사한 협력의 결과를 반영하고 있는 것으로 볼 수 있다. 사도들이 안수하는 것은 빌립의 식탁 봉사에 대해 그들이 이전에 보증했던 것을 상기시킴으로 빌립과 그의 회심자들이 정치적인 동반자로 하나 되는 것을 나타내는 것일 수 있다(6:6). 이와 동시에 빌립과 베드로/요한의 관계는 사마리아 교회와 예루살렘 교회 사이의 신학적이고 정치적인 소외 관계가 아니라 적극적으로 협력할 수 있는 새로운 시대의 새로운 패턴임을 드러내고 있다. 사도행전의 여러 내러티브 가운데서 이렇게 생태학적 관점으로 해석할 수 있는 내용이 또 어디 있을까 싶다. 역사의 질곡 가운데서 소외의 온상으로 치부된 사마리아는 이에 성령으로 일치된 교회의 일원으로 회복되고 있다.

3. 나오는 말

지금까지 생태학적 관점으로 사도행전의 선별적 읽기를 시도했다. 이러한 새로운 프리즘을 통해서 사도행전을 해석할 수 있는 근거가 얼마나 확보되었는지 궁금하다. 예수의 하나님의 나라를 통한 가르침은 언제나 인간과 자연을 통합하는 총체적인 것이었다. 이러한 입장은 초기 기독교 공동체의 영적이고 물질적인 일치와 사회의 갱신을 위한 노력으로 지속되었다. 우리가 환경과 생태를 관심 있게 사유하는 이유는 생명과 회복에 대한 관심 때문이다. 복음은 인간과 모든 생명에 대한 관심을 끊임없이 제기하는데, 사도행전은 이 점을 동시에 주목한다. 즉 예수의 교훈에 입각한 초기 기독교 공동체의 사역은 언제나 인간의 문제를 심각하게 고려했다. 그들의 사역은 인간의 생명과 삶에 대한 깊은 배려였다. 우리는 이러한 특이한 강조점을 분석을 통해서 찾아내려고 노력한 것이다.

앞으로의 미래 교회는 자연과 생명을 살려내는 통전적인 신학을 확립하여 실천할 책임을 지니면서 그러한 관심을 더욱 더 확장해 나가야 한다. 환경이라는 거대 담론이 거추장스럽지 않게 침묵의 방법으로 때로는 하나의 운동으로 그 파워를 재생산해나가는 노력이 필요한 시점에 와 있다. 이제 미래 교회의 안목은 생명을 존중하는 단순화된 개념 설정이 아니라, 그것을 넘어서서 모든 생명의 일치와 나눔을 통하여 생태학적 이상을 이루는 신앙 형식의 전이를 추구해야 할 것이다.

참 고 문 헌

강사문, □생태 신학적 사고를 지향하며,□ 『교회와 신학』37(1999, 여름), 152-190.

기독교환경운동연대(편), 『녹색의 눈으로 읽는 성서』, 서울: 대한기독교서회, 2002.

박경미, □한국인의 장애인 인식 개선을 위한 종교적, 문화적, 성서적 연구,□ 『한국기독교신학 논총』18(2000), 61-105.

윤철원, 『신약서의 그레꼬-로마적 읽기』, 서울: 한들출판사, 2000.

---------, □사도행전을 중심으로 한 누가의 종말론 해석,□ 『기독교사상논단』 창간호, 서울: 대한기독교서회, 1999, 38-60.

---------, □사도행전의 성령에 대한 정치적 해석의 가능성,□ in 조경철 엮음,『성서와 성령』, 박창건 교수 은퇴기념 논문집』, 서울 : 대한기독교서회, 2002, 107-127.

이현주 외 10인 지음, 『자연과 인간의 아름다운 만남』, 서울: 한국교회환경연구소, 2001.

장회익 외 9인 지음/한국교회환경연구소 엮음, 『생태적 삶을 추구하는 영성』, 서울: 내일을 여는 책, 2000.

전현식, □에코페미니즘, 군사주의, 악 그리고 생태 정의의 지구 생명 공동체,□ 『한국기독교 신학 논총』26(2002) 413-44.

차정식, □예수의 반(反)헬레니즘과 탈식민성,□ 『한국기독교신학논총』24(2002), 128-130.

K.C. Abraham(정연복 역), □생태계의 위기에 대한 신학적 응답,□ 『기독교사상』 465(1997), 216-234.

F. Alt(손성현 역), 『생태주의자 예수』, 서울: 나무 심는 사람, 2003.

C.K Barrett, The Acts of the Apostles, ICC, Vol. I., Edinburgh: T & T Clark, 1994.

W. Berry, Home Economics, San Francisco: North Point Press, 1987.

Bruce Birch, □Nature, Humanity, and Biblical Theology: Observations Toward a Relational Theology of Nature,□ in Wesley Granberg-Michaelson(ed.), Ecology and Life: Accepting our Environmental Responsibility, Waco: Word, 1988.

R.A. Burridge, Four Gospels, One Jesus?, London: SPCK, 1994.

F.F. Bruce, The Acts of the Apostles, Grand Rapids: Eerdmans, 1990.

M. Davies(윤철원 역), 『목회서신』, 서울: 이레서원, 2000.

M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles, London: SCM, 1956.

S.I. Dodson 외 7인(노태호 외 3인역), 『생태학: 인간과 자연』, 서울: 아카데미서적, 2000.

J.D.G. Dunn(박문재 역), 『바울신학』, 서울: 크리스챤 다이제스트, 2003.

J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31, New York: Doubleday, 1998.

R. Gibellini(심광섭 역), □생태신학의 최근 흐름,□ 『기독교사상』 480(1998), 100-110.

J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, Cambridge:  Cambridge Univ. Press, 1995.

E. Haenchen(이선희, 박경미 역), 『사도행전(I)』, 서울: 한국신학연구소, 1987.

R.B. Hays(유승원 역),『신약의 윤리적 비전』, 서울:  IVP, 2002.

C.C. Hill, Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church, Minneapolis: Fortress, 1992.

D.G. Horrell(윤철원 역), 『바울읽기』, 서울: 미스바, 2003.

J. Jeremias(김경희 역), 『예수의 선포』, 왜관: 분도출판사, 1999.

L.T. Johnson, The Acts of the Apostles, Collegeville: Liturgical Press, 1992.

S.E. Johnson, Paul the Apostle and His Cities, Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1987.

E. Lohse(박창건 역), 『신약성서배경사』, 서울: 대한기독교출판사, 1984.

B.J. Malina(심상법 역), 『신약의 세계: 문화인류학적 통찰』, 서울: 솔로몬, 1999.

R.P. McIntosh(김지홍 역), 『생태학의 배경: 개념과 이론』, 서울: 아르케, 1999.

N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom, London:  SCM, 1976.

R. Pesch, Die Apostelgeschichte(Apg 13-28) V/2, EKK, Z□rich: Benziger, 1986.

J.J. Pilch/B.J. Malina(이달 역), 『성서언어의 사회적 의미』, 서울: 한국장로교출판사, 1998.

Ivoni Richter Reimer, Women in the Acts of the Apostles: A Feminist Liberation Perspective, Minneapolis: Fortress, 1995.

E.P. Sanders, Paul: The Law and the Jewish People, London: SCM, 1983.

W.H. Schmidt(차준희, 채홍식 공역), 『구약성서 입문 I』, 서울: 대한기독교서회, 2000.

E. Sch□rer, The History of the Jewish people in the age of Jesus Christ, Vol. II, Edinburgh: T & T Clark, 1979.

A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, 2nd ed., London: A & C Black, 1953.

H. Snyder, Liberating the Church: The Ecology of Church and Kingdom, Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1983.

F.S. Spencer, Acts, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.

J. Stambaugh/D. Balch(윤철원 역), 『초기 기독교의 사회 세계』, 서울: 한국신학연구소, 2000.

N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, Oxford: Lion, 1997.

An ecological reading of Acts narrative

Cheol-Won Yoon

Professor of New Testament Studies

Seoul Theological University

Bucheon, Korea

The ecological reading does not seem to be discussed in theological major journals. This essay aims to read Acts in the ecological perspective. The three narratives describe in relation to the ecological reading of Acts. This article deals with several realm. The ecological perspective is discussed in addressing Acts 3. Acts 3 contains the story of the lame man outside the temple begging for mercy. He was healed in the name of Jesus Christ of Nazareth. So he could come into the temple. However, he never came into the temple where he was never able to come, because he was the handicapped. This happening is a representative case of the ecological interpretation of the restoration and wholeness.

Two stories of Matthias for the apostleship(ch. 1) and the election of 7 Hellenists' leaders(ch. 6) give us insight of the ecological value of unity and sharing. In Matthias' story, he was appointed to the last apostle in order to replace Judas. The purpose of the reorganization of the apostleship discloses God's continuity in his own salvation-history. The apostles of 12 indicate Israel under the ancestral headship of the twelve sons of Jacob. Thus they take the place as appointed heads of the kingdom of God. The story of the election of the 7 Hellenist'  leaders deals with the issue of harmony in the early Christian community. The need for the 7 Hellenist' leaders was due to the neglection of the Hebrew over the Hellenist widows. Then the apostles suggest appointing 7 supporters to manage the serving of tables. Here the ecological value of unity and sharing is disclosed through an image that the apostles and seven co-workers ironically work together.

Philip's Samaritan mission is the first narrative to bear witness to Christ beyond Jerusalem's border in Acts. He has successfully carried out his mission. Likewise, he is an architect of mission inviting non-Israelite people into the kingdom of God. As a result, the territory of Samaria is a symbolically transitional place from the stubborn Judaism to the Gentile world into which the mission of early Christian community would proceed. The appearance of Peter and John in the scene demonstrates their deep concern in the expansion of the early Christian community. An ecological image which the Holy Spirit created in Acts 8 suggests the cooperation among Philip and two apostles. At the same time, the apostles' laying on of hands is  a symbol of Christian solidarity.

As studied, ecological reading is not lonely island in the sea of the ideological criticism. However, it is a nearly new idea that the Korean New Testament scholars interpret Acts corresponding to ecology. It corresponds with the new trend of interdisciplinary studies. The further studies including ecological perspective is recommended.